Проблема возможности доведения до конца аналитического выделения и синтетического схватывания один из ключевых методологических вопросов как теории гуманитарных и естественных наук, так и им соответствующих практик. Широта воздействия хайдеггеровской книги 1927 г. на различные области современной науки известна. Особый интерес вызывает влияние “Бытия и времени” на развитие теории и практики психиатрии, чья деятельность представляет собой работу по коррекции патологических форм восприятия и отношения к миру, причины возникновения коих могут являться как естественными (физиологическими, травматическими), так и духовными (ложные идентификации).
Практика Dasein-аналитически ориентированной психиатрии может быть рассмотрена как косвенная практика экзистенциальной аналитики “БВ”, экспериментом, успешное проведение которого (т. е. излечение “больного”) опосредованным образом должно свидетельствовать об “истинности” (соответствии реальности терапевтической ситуации) посылок и выводов этой философской аналитики.
Что такое экзистенциальная аналитика Dasein в БВ (философский Dasein -анализ) и терапевтический Dasein-анализ (Бинсвангер) (Dasein-аналитика (Босс))? Дабы избежать эквивокаций, следует попытаться выявить принципиальное различие между ними.
I. Философская Dasein-аналитика в БВ.
Хайдеггеровская дефиниция философии (§ 83 “Die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins und die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein ueberhaupt”; S. 436): “Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, идя от герменевтики Dasein, как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания там, откуда оно возникает и куда оно отдает” – выделяет экзистенциальную аналитику Dasein в качестве ключевой составляющей философского исследования нового типа.
Однако, развитие “экзистенциальной аналитики” Dasein, т. е. артикуляции Dasein как простейшего единства, сочетается в исследовании Хайдеггера с развертыванием перспективы сложного целого (мира), коему соответствует фундаментальная экзистентная способность Dasein – Ganzseinkoennens (способность к целостному бытию) (См. § 62. Das existenziell eigentliche Ganzseinkoennens des Daseins als vorlaufende Entschlossenheit).
II. Черты подлинного Dasein и проблема “мира”. Мировость мира.
Задавая вопрос о возможности феноменологического описания и онтологического определения понятия “мир”, Хайдеггер (§ 14) апофатическим образом ограничивает проблемную область исследования: речь должна идти не о частных аспектах этого феномена (“мир” как региональное обозначение, “индивидуальный мир”, “мир” как целое “внутримирового сущего” или как его субстанция), но о “мировости мира вообще”. “ “Мировость” – это онтологическое понятие и имеет в виду структуру конститутивного момента бытия-в-мире.” Поскольку бытие-в-мире вводится Хайдеггером как экзистенциальное определение Dasein, то “ сама мировость является экзистенциалом”, а “мир” – онтологической характеристикой самого Dasein.
Однако в качестве исходного, предназначенного для предварительной работы феноменологического описания, Хайдеггер пользуется понятием “мир” в значении пространства, среды обитания фактического Dasein как такового.
Проблематически проясняя смысл феномена “мир”, Хайдеггер определяет его как “ То, в чем, среду, себя отсылающего понимания как куда, горизонт позволения встречи сущего, [имеющее] бытийный характер обстоятельственности” (где “обстоятельственность” есть “пространство возможного задействования” – например, молота в кузнечном деле).
Т.е. “мир”, “мировость мира”, есть пространство возможного действия Dasein, в том числе, и в первую очередь, действия понимания. “Мир” есть открытость Dasein, но ограниченная открытость – как конечное поле определенных возможных для совершения Dasein действий.
Т. е. в отличие от категориального понимания мира как бытия наличного или подручного сущего, “мировость мира” как “ бытие онтического условия возможности открывать внутримировое сущее вообще” будет экзистенциальным определением бытия-в-мире, т.е. определением Dasein как трансцендирующего. Таким образом, “мировость мира”, будучи, с одной стороны, заданной для Dasein как пространство его возможного действия, с другой стороны, вполне определяется лишь через предельную реализацию (конкретизацию) Dasein этого пространства возможного, т.е. через установление границы мира в не-возможном (расширяющем границы доселе возможного) свершении Dasein по трансценденции мира.
Так что мы видим, что вопрос о “мировости мира” является формой вопроса о смысле бытия как “ радикализации сущностно присущей Dasein бытийной тенденции, до-онтологического понимания бытия”.
Тезис “ временность – это смысл бытия сущего Dasein” есть “ задание направления для подтверждающего доказательства”. Искомым предлагаемой Хайдеггером “герменевтической феноменологии Dasein” (§ 7) с тенденцией перерастания в “фундаментальную онтологию Dasein”, является “установление смысла бытия из его связи с временем” (“Бытие есть время”), проводимое через артикуляцию временности мировости Dasein – через выявление характера экстатического Da-sein. Или, конкретнее, следуя указанию Хайдеггера “ бытие есть просто трансцендирующее (transcendens)”, и его ограничению бытия как человеческого бытия (Dasein), вопрошающего о способе своего бытия – раскрытие тезиса “Dasein как трансцендирующее есть время”.
Открытым, тем не менее, остается вопрос о границах трансценденции для конечного Dasein. “Естественная” конечность Dasein – его смертность – должна быть постигнута не вульгарно, но феноменолого-онтологически: непосредственно как она есть и исходя из возможностей интерпретации этого феномена в перспективе проблемы “постановки вопроса о бытии”. Смерть открывается для Dasein в настроении ужаса. Настроением ужаса для Dasein выразительно открывается факт его существования как такового, в связи с возможностью его просто не-существования (смерти). Переход от жизни к смерти сопровождается погашением значимости мира как 'взаимосвязи отсылок': открытием возможности просто не-существования выделяется не только факт человеческого существования как такового, но и факт 'мира', как погашаемого в своей значимости целого отсылок (S.187).
В связи с этим проводимым на основе достоверности смерти 'разделении' целого бытия-в-мире, которое Хайдеггер представляет как основной состав Dasein (§ § 12-28), тем самым предлагая экзистенциальную интерпретацию традиционно изолируемого субъекта в целое взаимосвязи деятельного человека и пространства возможности его деятельности, в связи с радикально-проективным разделением чистой экзистенции Dasein (выразительно проявляющейся в пред-стоянии смерти) как открывающего и мира как открытости значимости вообще, – по-новому высветляется проблематика истины, пересматриваемой Хайдеггером в ее фундирующем традиционное понимание таковой качестве взаимной открытости мира и человека (S.218-220).
Если онтологический характер истины вообще понимается через диалектику открытости мира и раскрытости человека, то истина в аспекте экзистенциального трансцендирования, выступания Dasein к возможности подлинного бытия, выявляется через решительность, заступающую открытость Dasein к своей предельной возможности: “Будучи решительным, Dasein проявляется для себя в своем можествовании бытия, а именно так, что оно само есть это проявление и проявленность”. (См. S. 297, 306, 316).
Таким образом, онтологическая истина, истина связи открытости человека и мира, основывается на экзистенциальной истине Dasein, которая, сообразно 'бытийному смыслу заботы', составляющей сущность самого человека, выявляет подлинность Dasein в его бытии к предельной возможности, в его экзистентной способности быть-цельным.
Возможность промыслить эту экзистентную способность к целостному бытию перекликается с хайдеггеровским императивом “мышления до конца” (см. S. 305: Was besagt aber, das Phд nomen der Entschlossenheit existenzial ‘zu Ende denken’?) Единожды открыв для себя “недостаток в (целостном) бытии”, приняв императив подлинности – “мыслить до конца”, “заступать к концу” (Sein zum Tode) – Dasein берет на себя ответственность за “необходимо должное существовать” целое, выбирает совесть (S. 309: “Denken an Tod” ist... Gewissen-haben-wollen).
((Т. о. “вопрос о способности присутствия быть целым вполне теперь сбросил с себя первоначально показавшийся характер, будто он только теоретический, методический вопрос аналитики Dasein, возникший из хлопот о полномерной “данности” целого Dasein”))
Причем, “заступающая решимость не лазейка, изобретенная чтобы “преодолеть” смерть [не идея замыкания многообразной открытости жизни в однозначной определенности], но следующее совестному зову понимание, высвобождающее в смерти возможность осилить, соответствовать экзистенции Dasein и развеять в его основе возможность ускользания в самосокрытии”.
– Суметь опознать в смерти “великого освободителя” (Фрейд) возможностей экзистенции – возможности жизни, способной быть открытой прошлому, настоящему и будущему в их полноте – вот залог подлинности Dasein для его философской аналитики и, соответственно, ключевой момент в излечении больного для терапевтического Dasein-анализа.
III. Методический характер экзистенциальной аналитики вообще (§ 63, S. 310 ff).
Обобщающий методические достижения уже проведенного экзистенциального анализа § 63 выделяет в качестве ключевого и изначального определение Dasein через “идею экзистенции” (S. 311), должное обретаться “на противоходе к тенденции [несобственного] обреченного онтически-онтологического истолкования” [т. е. нормообразования через обобщение опыта усредненной повседневности].
Причем, облекая тезис в форму вопроса, Хайдеггер постулирует: “Насильственность наброска становится высвобождением неискаженного феноменального состава Dasein” (S. 313) – Ведь дело обстоит так, что сама “аналитика как экзистентно собственная бытийная способность кладет в основу заступающую решимость, к каковой возможности Dasein вызывает само себя”, и если одно индивидуализированное Dasein оказывается неспособным на эту решительность, но знает за собой этот недостаток, то другое индивидуализированное Dasein принципиально должно быть способно разделить с ним свою решительность. Насилие экзистенциально-аналитической интерпретации является насилием вменения человеку (jeweiligem menschlichen Dasein) человечности (Dasein als Seinsweise), диктуемым общезначимостью экзистенциального императива.
Хайдеггер замечает, что ведущая экзистенциально-аналитическую интерпретацию “идея экзистенции есть экзистентно несвязывающая прорисовка формальной структуры понятности Dasein вообще” (S. 313). Будучи “необязательным образом” предположена она получает подтверждение через аналитическое описание фактичного и обреченного Dasein и основание – через выведение структуры заботы. (§ 43, особо – S. 212) Это доказательство уже предположенного отличают отчетливые черты герменевтического круга – обстоятельство роковое для дискурса ориентирующегося на “логику вывода” (“Konsequenzlogik”), но не для “логики экзистенциально-аналитического исследования”, утверждающего артикуляцию герменевтического круга в качестве принципа собственного развития: заступающего в будущее предвосхищения доказуемого, возвращающейся в прошлое рефлексии на собственные предпосылки, осуществления единства доказательства в настоящем. Установочная работа исследования как раз должна быть направлена на то, чтобы “изначально и цельно вскочить в этот круг, с тем чтобы уже при постановке Dasein-анализа обеспечить полный кругозор кругового бытия Dasein” (S. 315).
Итак, “с выявлением заступающей решительности присутствие введено в предвзятие в отношении его собственной целостности. Собственность способности-быть-собой поручается за пред-усмотрение исходной экзистенциальности, а последняя обеспечивает отчеканку адекватной экзистенциальной понятийности.” (316, 2)
IV. Терапевтический Dasein-анализ Л. Бинсвангера и терапевтическая Dasein-аналитика М. Босса.
Отчеканенная таким образом экзистенциальная понятийность была расценена в качестве адекватной не только для философского исследования, но и для теории и практики терапевтического Dasein-анализа. Возникший в связи с неудовлетворенностью “натуралистической” интерпретацией мира человека в метапсихологии З. Фрейда и его “мифологическим развитием” в аналитической психологии Юнга на основе экзистенциально-аналитической артикуляции Хайдеггером феноменологии Гуссерля в БВ, Dasein-анализ не привносит существенных новшеств в технику аналитического процесса (метод свободных ассоциаций и кушетка не покидают кабинета аналитика). Существенное заключалось в сдвиге горизонта интерпретации: место генитального символизма занимает диалектика открытости мира и его закрытости, свободное ассоциирование направлено не на высвобождение бессознательного, но на создание атмосферы раскрытости, чувства свободы.
В статье 1930 года “Сновидение и экзистенция” (“Traum und Existenz”), Бинсвангером предпринимается первая попытка “переверстать” основы психиатрии по БВ Хайдеггера, описать феноменолого-антропологическую сущностную характеристику “возвышения и падения” (Steigens und Fallens) и соответствующие этим способам самоартикуляции Dasein порядки бытия. Бинсвангер стремится по-феноменологически заглянуть в существо единичного факта – интерпретировать такой факт сновидения как образ “падающей птицы”, разглядеть “падение” как сущностную антропологическую характеристику. Влияние Хайдеггера особо выражается в предпринимаемой здесь попытке соотнести экзистентную жизненно-историческую интерпретацию сновидения с гераклитовским различением сна и бодрствования в смысле различения растворения в индивидуальном мире (Eigenwelt) и жизнью в сообществе. Пафос статьи – утверждении самостоятельной значимости явленного и не нуждающегося в опосредующем истолковании содержания сновидения как истории высвобождения экзистенции человека – автор Введения во французский перевод текста (Сон, воображение, экзистенция. В: Le r? ve et l’й xistence. Paris 1954), Мишель Фуко, формулирует следующим образом: “Герменевтическое путешествие не должно останавливаться на вербальных выводах, что так занимало психоанализ, оно должно быть продолжено до решающего движения, в котором выражение объективирует себя в существенные структуры выказывания... Требуется даже больше, чем верификация – обоснование. И этот обосновывающий момент, в котором смыслы соединены вместе, пытался прояснить Бинсвангер...”.
Экстатическая деятельность сознания должна быть обоснована некоторым связующим предьявлением. Тематизация возможностей этого осуществляющего единство сведения в качестве установления мира – принципиальная составляющая как философского, так и терапевтического Dasein-анализа.
Так, онтологическая интерпретация предельной ситуации терапевтического Dasein-анализа, может выглядеть следующим образом: первичный срыв, ограничивающий больного рамками дефициентного мира, – всегда результат неудачного выстаивания в Ничто, неудачи трансценденции, т. е. попытки (или факта) универсального синопсиса, обозрения всего сущего для последующего связывания совокупности всего сущего “определением имени мира”, образованием предельного понятия. То что делает аналитик – это возвращение пациента, усиленного мерой открытости самого аналитика, его ответственностью, в ситуацию универсального синопсиса и образования предельного понятия – понятия, определяющего реальность открытую, в отличие от дефициентного мирка больного, к изменениям и неожиданностям. Терапевт для больного выступает как “местоблюститель бытия”, держатель и гарант искомой пациентом открытой целостности, от недостатка которой тот страдает. В процессе терапии аналитик “делится” с больным своей открытостью, пытаясь извлечь его из ограниченного дефициентного мира в мир открытых возможностей.
Предложенная онтологическая схема терапевтического процесса хотя и проводит разделение между терапевтическим Dasein-анализом и психоанализом, но еще не помогает принципиально различить деятельность философского Dasein-аналитика у письменного стола и терапевтического – у кушетки. По отношению и к той и к другой мы можем повторить слова Гельдерлина: “Сочинение – ‘это невиннейшее из всех занятий”.
В своем семинаре в Цолликоне 23.11.1965 Хайдеггер, обращаясь к “Трансцендентальной эстетике” Кр. чист. разума различает анализ и аналитику следующим образом: “Цель аналитики – это выявление первичного единства функции способности рассудка. В аналитике дело идет о возвращении к “связности в системе”. Задача аналитики – увидеть целое единства онтологических условий. Аналитика, онтологическая по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения. Этот момент существенен и для моего понятия ‘Analytik des Daseins’. В ходе этой Dasein-аналитики в БВ я говорю также о Dasein-анализе, который я мыслю как соответствующее осуществление аналитики”. (Логос, №3, с. 84) Претензия, выдвигаемая Хайдеггером к Dasein-анализу Бинсвангера заключается в том, что тот проставляет преимущественный акцент на моменте осуществления и необходимости его понимания, “ограничивается описанием онтических феноменов Dasein” ‘в ущерб’ утверждения первенства для Dasein вопроса о смысле бытия. “Dasein-анализ онтичен, Dasein-аналитика – онтологична”. (Там. же. С. 90)
В упреке Хайдеггера мы усматриваем очевидное “смешение сфер” – областей фундаментальной и прикладной науки. Бинсвангер, словно предчувствуя этот упрек, пишет в своей книге увидевшей свет в том же 1965 году: “Поскольку психиатр [в своей практике] исходит из отдельных “случаев” и феноменологически их исследует, он никогда не находится в “сфере возможного”, иначе – сфере Dasein как (возможной) способности-быть (в онтологической истине), но в сфере Dasein как конечного выбора или судьбы (в онтической истине)....” (Binswanger L., Der Wahn. Beitrage zu seiner phд nomenologischen u. daseinsanalytischen Erforschung. Neske 1965, S. 167) – Онтологический горизонт необходим для описания и интерпретации онтического, но в терапевтической работе успех, т. е. вменение больному “образцового” экстатического единства мира вместо его стагнировавшей формы, невозможен без конкретной работы с данным онтическим в его свернувшемся горизонте как если бы альтернативы открытого мира не существовало вовсе.
Ошибочно предполагать, что больной “тоже человеческое Dasein” и “должен действовать как человеческое Dasein”. “Ложная” идентификация, имеющая место в опыте самосознания больного, может фиксировать его самоапперцепцию на различных тотемических фигурах: животном, вещах, природных явлениях, фантастических персонажах, – коим будут соответствовать различные заданные “логикой тотема” способы бытия, картины мира.
Когда Медард Босс во 2-й части своего “Grundriss der Medizin und der Psychologie” (Wien 1971), носящей название “Адекватный человеку очерк медицины и психологии”, полемизируя с традиционной соматологией и психологией, осуществляет выборку из БВ “основных черт человеческого (Mensch-seins)”, он действует онтологически, предписывая должное для человека (Dasein), а не описывая действительное как таковое. Здесь мы вновь встречаемся с проблемой герменевтического круга (“ты должен принять должное, потому что должен”), но теперь он принципиально не может “быть оправдан”, как это было в случае философской Dasein-аналитики: ведь находящийся перед психиатром человек нуждается не в оправданиях перед ним определенного порядка дискурса, но в прямом эффективном воздействии. Это воздействие должно носить характер со-действия – в том смысле, что терапевт- Dasein-аналитик должен вычислить, проделать эйдетическую редукцию к сущностной типике присущего этому больному опыта и затем, действуя в этом же опыте, выявить для этого опыта необходимость открыться к опыту человеческого Dasein, вернуться к нему или трансформироваться в него.
Резюме:
Итак, следует отметить:
1) философская Dasein-аналитика и философский Dasein-анализ, как ее раскрытие и осуществление, в БВ является последовательным и интерпретативно мощным в отношении к другим философским типам дискурса, обосновывающим сам себя и открытым для самокоррекции типом дискурса;
2) философская Dasein-аналитика может служить базисом интерпретирующего обоснования для психотерапевтических теорий (например, терапевтического Dasein-анализа). Терапевтический Dasein-анализ при этом должен исходить из задач адекватного описания многообразия опыта и сообразных ему типик мирообразования;
3) терапевтическая Dasein-аналитика, изначально ориентирующая многообразие опыта на a priori задаваемую онтологическую структуру мира, представляется лишь прикладным развитием философской Dasein-аналитики, не имеющим непосредственного отношения к полю деятельности психотерапии.