У истоков европейской цивилизации: античный мир

Архетипический характер культуры Древней Греции

Каждый период в истории культуры по-своему ценен. Но не случайно особую роль исследователи отводят антич­ной (особенно греческой) культуре. И литература, и искус­ство, и философия стали отправной точкой в развитии мировой и, в частности, европейской культуры. Древняя Греция открыла человека как прекрасное и совершенное творение природы, как меру всех вещей. Наше знакомство с мировой культурой начинается с великолепных образ­цов греческого гения, который пронизал все грани чело­веческой жизни: поэзию, прозу, скульптуру, архитектуру, живопись и т. п. Греция создала науку и философию. Це­лую плеяду блестящих имен: драматурги Эсхил, Софокл, Еврипид, историки Геродот и Фукидид, философы Демо­крит, Платон и Аристотель — дала миру Древняя Греция. Этот список невозможно закончить.

При изучении культуры Древней Греции главной опо­рой проводимого исследования выступают философские и литературные тексты, археологические памятники, уце­левшие архитектурные комплексы. Необходимым являет­ся также ознакомление с научной разработкой истории культуры античной Греции. Особый интерес представляют исследования последнего века и последних десятиле тий (работы А. Боннара, Ж.-П. Вернана, А. Ф. Лосева, Ф. X. Кессиди).

В целом для античной культуры характерны рациональ­ный (теоретийный) подход к пониманию мира и в то же время эмоционально-эстетическое его восприятие, строй­ная логика, индивидуальное разнообразие в решении тех или иных проблем. Этим Древняя Греция отличалась от культуры Востока, где развитие культуры протекало в ос­новном в форме комментирования древних учений, став­ших каноническими, увековечивания традиции.

У истоков греческой культуры находятся Крит и Ми­кены, чья культура еще не служит водоразделом между Древним Востоком и Западом. Более того, характерная для этой эпохи (II тыс. до н. э.) так называемая дворцовая куль­тура сближает ее с восточными прототипами: наблюдают­ся также централизация хозяйственной, религиозной и военно-политической жизни, подобного культуре Египта, наличие жреческого сословия и мощной бюрократии, где ключевой выступает фигура писца и где пирамиду власти венчает царь-жрец. Преобладает утопическая религиоз­ность (религия земли и плодородия), хотя известны име­на греческих богов, позднее вошедших в семью олимпий­цев, олицетворяющих другие силы.

Крушение централизованных систем Крита и Микен развязало руки предводителям родовой знати — басилеям в их единоборстве и развернувшейся борьбе за славу, доб­лести и богатство. Подвиги греческих героев-аристокра­тов воспеваются в поэме Гомера «Илиада», возвращение самого «интеллектуального» греческого героя Одиссея домой, на Итаку — в «Одиссее». Своеобразие гомеровской эпохи (XI—IX вв. до н. э.) состоит в том, что основной век­тор развития направлен не на родовые, а на индивидуаль­ные, личностные нормы культуры. Поведение героев Го­мера резко индивидуализировано, основная ценность — воинская доблесть (арете), ее достижение регламентиру­ется «героическим кодексом»: достижение славы, вслед за которым идет чествование, соответствующее положение в обществе и сопутствующее ему богатство. Основной фор­мой общественного контроля выступает «культура сты­да» — непосредственно осуждающая реакция «народа» за отступление героя от нормы. Формируется рациональная ориентация поведения, его обоснование и соответствующее самосознание, боги расцениваются как часть природы, че­ловек, поклоняясь богам, может и должен рационально строить с ними отношения. Гомеровская эпоха демонстри­рует состязательность (агон) как норму культуротворчества и закладывает фундамент всей европейской культуры.

Последующая архаическая эпоха (VIII—VI вв. до н. э.) демонстрирует результат нового типа общественных свя­зей, закон (номос) как безличную форму, равнообязатель-ную для всех. Формируются полисы (города-государства), в которых каждый полноправный гражданин — собствен­ник и политик, выражающий частные интересы через под­держание общественных. Равное положение граждан перед законом вводит механизмы ограничения в агональную культуру: на первый план выдвигаются «мирные доброде­тели» («справедливость», «рассудительность», «благочес­тие»), а необходимость поддержания общего блага ставит граждан в позицию принудительного социального творче­ства. Боги охраняют и поддерживают новый социальный и природный порядок (космос), в котором отношения ре­гулируются принципами космической компенсации и меры и подлежат рациональному осмыслению в различ­ных натурфилософских системах.

Эпоха классики (V в. до н. э.) — кратковременный взлет греческого гения во всех областях культуры: искусстве, архитектуре, литературе, философии и науке. Эпоха под­готовлена накопленным эффектом самосознания (победа греков над персами, осознание преимуществ закона перед произволом и деспотизмом), формируется представление о человеке как самостоятельной (автаркичной) личности, закон приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. Воспеваются достижения чело­века, общественная жизнь служит его саморазвитию (эпо­ха Перикла). В то же время начинает познаваться проблема человеческого индивидуализма (полемика софистов и Сократа), перед греками открывается бездна проблемы бес­сознательного (иррационального), которую классическая культура Греции пытается компенсировать рациональными системами обоснования онтологической безопасности (Платон, Аристотель). Проблема атараксии (невозмутимо­сти души) и личного спасения — последнее «прости», по­слание Древней Греции Европе в эпоху эллинизма, лик­видировавшего самостоятельность греческих полисов.

Одна из тем антиковедческих исследований — парадиг­матический характер античной культуры. И хотя наибо­лее часто понятие культурной парадигмы используется в историко-научных исследованиях, при обращении к ан­тичности и с использованием античного историко-куль­турного материала (Т. Кун, П. Фейерабенд, А. Койре), сама тема является предметом давнего и традиционного внима­ния антиковедов-классиков. Не обошел вниманием эту тему и А. Ф. Лосев, более того, она проходит, пожалуй, сквозной линией через все его многолетнее творчество. В «Истории античной эстетики», вышедшей в 1963 г. и от­крывшей многотомное исследование, остановленное лишь смертью Алексея Федоровича, имеется целый раздел,- в котором обосновывается социально-историческая специ­фика античной культуры. И хотя автор использует терми­ны «рабовладельческий базис», «культурные надстройки» и т. д., удивляет невозможность ортодоксально-марксис­тского истолкования данного материала, поскольку нет и речи о «зависимости», «обусловленности» культурных над­строек базисом и, как это было принято, и об опосредован­ном характере этой обусловленности. Наоборот, А. Ф. Ло­сев говорил о непосредственных («существенных») связях античной культуры с базисными основаниями античного общества. Что и давало повод ортодоксам от марксизма обвинять его в «вульгаризации», «огрублении» проблемы. Но дело в том, что у А. Ф. Лосева содержится единствен­но верная постановка вопроса: живые связи всегда непо­средственны. Можно ли, например, говорить о том, что запястье опосредует кулак. Речь идет о материальной стороне жизни античного общества, процессах, которые создают базис для «духовного самочувствия человека», что и позволяет говорить об «общем способе развертывания» надстроек, о принципах организации и оформления все­го античного мировоззрения. При этом (важнейшее обсто­ятельство!) общественная формация «бессознательно для самого человека строит весь его жизненный опыт». При­ведем итоговые положения. Рабство как «живой опыт ве­щественного и телесного понимания жизни и бытия дик­товало эстетически-телесное видение жизни, телесный интуитивизм пронизывал все пласты античного сознания, чем и объясняется пластичность античного культурного идеала. Остановимся на этом. Приведем только два поло­жения. Первое из них звучит как предостережение: «И когда мы говорим, что человек в античности понимается как вещь, как тело, то это вовсе не значит, что в антично-. сти не было человека и не было никакой его внутренней жизни, а были только вещи. Выводя для античности не­обходимость вещественной и телесной трактовки челове­ка как вещи и физического тела, мы только постулируем, что человек и его духовная жизнь строятся здесь по типу вещей, по типу физического проис_т хождения физических тел (разрядкаА. Ф. Лосе­ва)». Итак, стихийно-вещественный, телесный образ жизни, опыт взаимоотношения господина и раба повелительно требовали видеть «везде только вещи в их стихийном воз­никновении и уничтожении» (безличный способ произ­водства), но это не значит, что не было осознания чело­века и человеческого бытия. Античные представления о душе, о богах, о самом космосе глубоко антропологичны, но в исторически единственно возможной форме — теле­сной и вещественной пластике. Здесь, по нашему мне­нию, — суть проблемы, ее раскрывает второе положение. Для А. Ф. Лосева невозможно обоснование античной культуры как скульптуры и пластики (разумеется, не с внешней стороны, а как типа духовной жизни), без обра­щения к общественно-родовой формации, без соотнесения пластики общинно-родовой и индивидуально-рабов­ладельческой. В наиболее чистом виде античная пласти­ческая эстетика «должна была чувствоваться именно на стадии первобытнообщинной формации». Здесь дело даже не в научных истинах, а в глубоко человеческой мудрос­ти. В одной из последних, итоговых работ А. Ф. Лосева мы читаем: «Но если признать, что общинно-родовые отно­шения никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых интуиции), то при таком положении дела становится весьма понятным многое в античности». Более того, отмечая культурное зна­чение античности, ее постоянное возрождение, А. Ф. Ло­сев подчеркивает, что при всех успехах цивилизации и торжестве рассудочных построений человеку нужно за­быть, что родство в человеческой, да и во всей природной жизни, — нечто весьма глубокое и неискоренимое.

Собственно говоря, эти неискоренимые родственные, глубоко человеческие отношения и парадигматизируют античную культуру с ее устремленностью к вечно живой и возобновляющейся природе, к пластике и эстетическому видению мира, доведению его до космического миросозер­цания. (Совершенно не случайно, что" в своих итоговых мировоззренчески-космических реалиях общественно-родовая и рабовладельческая формация, миф и философ­ский космический объективизм оказываются слитыми: «Мифы — это внутренняя жизнь чувственно материально­го космоса в его общинно-родственном понимании». Те­лесный интуитивизм, диктуемый живым опытом рабства, да и вообще человечески рукотворного, а не индустриаль­но-производственного мира, предполагает, таким образом, наличие общинно-родовых интуиции.

Но как же реализуются эти исходные парадигматичес­кие отношения, если они вообще реализуются? Они реа­лизуются в достаточно известных положениях о близости античного человека к природе. Но что такое античное понятие природы? Здесь, вслед за А. Ф. Лосевым, хотелось бы отметить дискретность чувственно-материального мира, его естественную текучесть. При этом каждая вещь воспринимается как живая и одушевленная, как «само-движный телесный организм» (гилозоизм). Но главное, что вещи и природа в их общинно-родовом понимании нагружаются космологическим содержанием. Подчерки­вается субстанциональность структур общекосмической жизни: вечное нарождение, вечный расцвет, вечное воз-м вращение этого космоса, заключающего в себе собствен­ную целостность и цель. Конечно же, миф и обществен­но-родовой космос не могут обойтись без богов и не обходятся без них, без Земли-Геи, Неба-Урана, которые вступают в брак, рождают богов. А от них постепенно воз­никают другие боги и люди. Поэтому, используя в данном случае термин «космологизм», А. Ф. Лосев раскрывает его значение через понятия «генесиургии» («становление» и «дело») и «телесиургии» («цель» и «дело») и только потом, после обоснования самозначимости и самодовлеющего характера родового космоса, его самонтизма и физионо-мизма следует очень важное положение: «В античности не боги создают мир, но мир создает богов...»

Мы дошли до пределов исходного культурного пара-дигматизма античности. Речь идет о специфике антично­го видения мира и о радикальных отличиях основного структурного отношения архаических обществ — чело­век — боги, в котором у греков приоритет отдается при­роде и человеку. Несомненно, с этого момента в мировой историко-философской и историко-культурной литерату­ре (Я. Буркхардт, М. Поленц, Ф. Корнфорд, М. Хайдис, В. Еренберг, Р. Грабш) и начинается различие Востока и Запада, является важнейшее звено западной культурной парадигмы: человек перестает связывать свою судьбу с богами-мироустроителями и хранителями «скрижалей судьбы». Боги, люди, демоны, органическая и неоргани­ческая Природа — равнообязательные части космоса, уни­версальной космической общины, где А. Ф. Лосев отли­чает лишь один приоритет — вечного создания, рождения, который принадлежит матери-земле, олицетворению и вечной субстанции природы. И только сам космос был окончательным, абстрактным божеством (пантеизм).

Вот теперь мы вновь должны говорить об античном понимании человека, античной личности и т. д. Для ро­дового человека наиболее понятными и потому определя­ющими его повседневное поведение и его видение мира выступают родовые отношения. Но как в сравнении с ним понимается человек рабовладельческого общества? Заме­тим, что с этим пониманием связано обоснование соот­ветствующего типа космоса, соединение исходного родо­вого парадигматизма и телесных рабовладельческих интуиции. В рабовладельческом обществе, в сравнении с индивидуумом общинно-родового строя, есть «само­стоятельная личность» (разрядка А. Ф. Л.), сво­бодная и разумная. Прежнее подчинение интересам рода отступает на второй план, новым «родовым» содержани­ем индивида выступает гражданская община и частная собственность. Сам переход от родовой к гражданской об­щине «ознаменовался переходом личности от безусловного инстинктивного подчи­нения роду к индивидуальной и разумно определяемой свободе» (разрядка А. Ф. Л.). В по­лисе мы встречаемся с иным типом личности. Здесь чело-пек, обретая свободу, терял прежнюю родовую опеку и защиту и вынужден был действовать, опираясь на соб­ственную решительность и сообразительность.

В условиях рационально обосновываемой свободы и умственного регулирования физического труда на смену общинно-родовой интуиции приходит рабовладельческая рефлексия. Возникает потребность (пораждающая могу­чую философскую традицию) интеллектуально конструи­ровать всеобщий космос. Не будем говорить об истории античной философии. «Самое же главное, — как отмеча­ет сам Алексей Федорович, — это то, что созданная еще в период общинно-родовой формации чувственно-матери­альная эстетика осталась в античности навсегда». На родовой интуитивизм накладывается телесный интуитивизм рабовладельческого опыта и предметом размышления ос­тается чувственно воспринимаемый, обозримый, целе-образный, самодовлеющий космос. Нам представляется, что дело заключается в одной удивительной особенности антич­ного сознания, на которую специально указывает А. Ф. Ло­сев. Речь идет об отношении к наличному бытию. Здесь следует принять во внимание критерий его подлинности: отказ от переделывания действительности.

Такого рода критерий требует от А. Ф. Лосева апелля­ции к средневековой культуре в ее сравнении с античной, к характерным для одной и другой ощущениям жизни, т. е. к их культурной парадигме. Представляется, что культура философствования Алексея Федоровича имеет одним из своих навыков стиль и умонастроение Вл. Соловьева. Ос­мысление А. Ф. Лосевым античности (как безличностно­го по отношению к абсолюту типа культуры) происходит в сопоставлении с миросозерцанием христианства (как личностного типа культуры, с присущим ему тонкопсихо­логическим пониманием человека). И тем не менее вся античная культура пронизана одним началом, но это была личность не субстанционального, а атрибутивного типа. Личность, несводимая к природному универсуму, возни­кает лишь в эпоху средневековья. Хотя античный человек и мог быть антисоциумом, ни бог, ни человек не могли быть сверхприродны. Единство человека с природой, воз­ведение природы в труднопостижимый, но не трансцен­дентный абсолют, подразумевало для греков классической эпохи эстетическое познание мира (созерцательность, от­мечаемая А. Ф. Л.), стремление человека к миру и поряд­ку, т. е. наиболее полной реализации природы. С этим же было связано циклическое переживание времени, непри­язнь к непостижимому (тайне) и осуждение человеческой слабости. Гордый человек стремится к автаркии — незави­симости и самореализации, он живет «по разуму» и «по природе». Природа выступает как абсолют, теология — как часть космологии. С крушением античного полиса, вы­ступавшего гарантом личности, и прогресирующей озабоченностью социумом в эпоху эллинизма возникает по­требность в духовном абсолюте, как и выражение осозна­ваемой человеком зависимости от неуправляемых им, вне­шних для него социальных процессов.

Но даже в этот период человек рассматривался антич­ностью как гражданин, хотя и не полиса, а космоса, — «космополитес». И природа, жизнь по природе структури­ровала этот космос, в центре которого находился человек со своими заботами, радостями и печалями. Пафос антич­ной культурной парадигмы передает присущий ей способ философствования, который одновременно есть и способ миропонимания, в котором фюсис играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обособляется как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не изна­чально трансцендируется, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным, абсолютом и, оказы­ваясь предметом философствования, выступает прежде все­го как совокупность окружающих человека вещей. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, «человек философствующий», как отмечал Аристотель, начинает «удивляться», он ищет подлинной пророды, которая «любит скрываться», и на этом пути обращается к началам мироздания.

Шпенглер. и античность

Сравнение и сопоставление античной культуры, Элла­ды, с культурой европейской, Западом представляет собой наиболее яркое и впечатляющее обстоятельство в шпен-глеровской морфологии мировой культуры, осуществленной им в «Закате Европы». Нередко Шпенглер делает меткие замечания и в адрес других культур, например египетской или арабской, и тем не менее прослеживается основной интерес автора — выявить принципиальную несхожесть и различия между античным (аполлоновским) и западным (фаустовским) человеком. Эти различия столь же велики, как различия между греческим богом Аполлоном (вопло­щением меры, гармонии, порядка и согласия, сообщаемо­го им внешнему миру) и доктором Фаустом (воплощени­ем неудовлетворенности, незавершенности, раздвоенности и сомнения, наступивших в результате его безмерной гордыни в научных исканиях), отвернувшим­ся от жизни, а затем,пытавшимся наверстать упущенное и лишь глубже погружающимся в безмерность и хаотич­ность душевных мук и жизненных исканий.

Античность — это целая эпоха, хотя античная культу­ра и не обладала исторической памятью, согласно Шпен-глеру, поскольку жила «настоящим». Это настоящее глу­боко символизировано эллинскими символами, таким величайшим символом выступает дорическая колонна. По утверждению Шпенглера, этот символ характеризует от­рицание времени, прошедшее тотчас же испаряется и пре­вращается в покоящееся вне времени впечатление, фон и смысл которого передаются греческим термином космос. «То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал» (Шпенглер О. Закат Европы. Новоси­бирск: Наука, 1993. С. 42).

Исходным пунктом эллинского чувства формы было приведение в порядок ставшего, «поскольку оно являет­ся чувственным, наличным, осязаемым, измеримым, ис­числяемым» (с. 142). Весьма примечательно следующее заключение Шпенглера: «Начало и конец размышлений античного человека вращаются вокруг отдельных тел и ограничивающих их поверхностей» (с. 143). Через всю работу Шпенглера «Закат Европы» проходит мысль о те­лесности как основном принципе греческой культуры, начиная с математики: античный математик знает только то, что видит и может осязать, а для обозначения фигуры он применяет слово сома. Это характерно как для худож­ника, так и для математика, то же слово применяет и юри­дический язык. Большой обобщающей силой обладает следующее положение Шпенглера: «Обратится ли антич­ный человек к художественному выражению своего чув­ства формы, он стремится придать человеческому телу в танце, в борьбе, в мраморе и бронзе то положение, при котором поверхности и контуры полнее всего осуществ­ляют меру и смысл» (с. 144).

Для Шпенглера весь мир античного человека ограни­чен телесностью, мраморная статуя в ее чувственном виде без остатка выражает действительность. Эта действитель­ность и есть вселенная античного человека, его космос, благоустроенное множество всех близких и вполне обо­зримых предметов, которое к тому же ограничивается не­бесным сводом. Подлинной действительности может про­тивостоять только находящееся за ее пределами как нечто, которое не существует. Космическое целое, суть боже­ственное целое, а его начало архэ — это начало всякой ве­личины, меры и вещественности.

Античная культура — это культура обозримого преде­ла, в котором множественность отдельных тел требует подобного же мира богов, т. е. множественности их теле­сности. Ведь Зевс — это человек, более того, тело. Только античная пластика, и здесь Шпенглер абсолютно прав, окончательно сформировала образы Афины и Аполлона. Не случайно Шпенглер замечает, что эллинский храм и задуман и исполнен, как массивное тело, поэтому он во­обще говорит о единственном идеале античного изобра­зи тельного искусства (а соответственно, и всей культуры), которым выступает покорение «свободностоящего чело­веческого тела как сущности чистой вещественной налич­ности» (с. 307). Единственная цель — это «чисто веще­ственное» и даже, как через запятую пишет Шпенглер, «бездушное тело», «сома» (с. 308).

Но человек смотрит и на свою душу как на некое сло­жившееся в прекрасное целое группу частей, космос. Здесь Шпенглер ссылается на известный образ души, со­держащийся в диалоге Платона «Федр», где душа уподоб­ляется колеснице, в упряжке которой находятся два коня (один — добрый, другой — злой), управляемые возницей (разумом). В этом случае в противоположность фаустов­скому «душевному пространству» (западноевропейская психология) Шпенглер пишет о «душевном теле». Эти суждения связаны с тем, что античный человек не имеет никакой памяти, никакой истории, он живет только на­стоящим, ведь в античном миросознании все прошлое тотчас же впитывается настоящим.

Соответственно, можно ли говорить в этом случае об эллинском человеке как о личности? Шпенглер говорит о чувственно-настоящей личности. Более того, он говорит об эмпирическом «Я», отождествляемым с сомой. Драма Эдипа — это драма космического положения, о котором господствует судьба, судьба мучает и терзает чувственно настоящее тело. Здесь нет внутренней драмы, в которой можно говорить в случае с сумасшедшим королем Лиром. Здесь нет речи и о душевных муках, здесь созерцается че­ловеческая и одновременно космическая драма. Если ти­пично западная драма может быть названа драмой харак­теров, то греческая драма — драмой положений. Грек чувствует нелогичность, случайность момента, поскольку в мире присутствуют слепой произвол судьбы и зависть богов. Положение же человека в этом мире изображается стереотипными масками, которые указывают на телесные (соматические) ситуации. «Физиологически они немы, телесно они неизбежно обнажены» (с. 198). Античный человек чувствует себя не субъектом, а объектом, он мо­жет занимать определенное место В жизни, роль, симво­лизируемую определенной маской. Речь идет о душевной статике, по отношению к которой слово «личность» весь­ма условно, а просопон, персона, означает «роль», «маска». Данное словоупотребление «обозначает общественное проявление, отмечая, таким образом, самую сущность бытия античного человека» (с. 411).

Человек может занимать определенное место в жизни, играть определенную роль, всегда имеется в виду группа чувственно-осязаемых, исключительно публично прояв­ляющихся ситуаций, предназначенных для других, а не собственному «Я». Положение Аристотеля о том, что человек есть зоон политикой, существо общественное, Шпенглер понимает так, что античный человек всегда играет «на публику», действуя на агоре или на форуме, где каждый отражается в другом, благодаря чему и приобре­тает подлинно реальное существование. Весьма важно за­ключение, которое делает в этом контексте Шпенглер, отождествляя человека с телом, сомой, и в этом качестве называя его гражданином города (с. 412).

Полис для Шпенглера — это прежде всего обозримый пре­дел, непосредственная наличность. Родина для эллина — это то, что он может обозреть с высоты акрополя своего родного города (с. 145). В этом обозримом пространстве и протекает античное существование, где полис есть также наиболее ма­ленькое из всех мыслимых государственных форм, а его по­литика — политика близких окрестностей. В этой картине мира не остается места разуму, античной, а стало быть, и об­щеевропейской рациональности, жаркой политической борь­бе в греческих полисах, агонистике — состязательности, не­уемному стремлению к победе, к спору, преодолению всего наличного, застывшего, косного, честолюбивому стремлению к авторству, победе и славе. А именно эти черты современный исследователь Ф. К. Кессиди относит к национальному типу характера античного грека.

Да и картина античной культуры будет существенно иной, если мы обратимся к работам маститых исследова­телей-эллинистов Я. Буркхардта, Ф. Корнфорда, В. Не-стле, М. Поленца, В. Йегера, Г. Властоса, В. Эренберга, М. Хайдиса, Ж.-П. Вернана и др. Они по-разному оцени­вают образ и смысл античного человека, соотношение мифа и логоса, рационального и иррационального у гре­ков, но никогда не рассматривают античность как навсегда застывшую и неизменную форму, предопределенную в своем прасимволе. Другое дело, что для античности осо­бой символической нагрузкой и ее конститутивным осно­ванием выступает отношение человека к природе, где при­рода является безличным абсолютом (в этой связи замечания Шпенглера о телесности и космологизме ан­тичной культуры весьма удачны и вполне уместны).

Природа служит основанием в мировой модели греков, она не сотворена богами, боги — сами часть природы и олицетворяют ее основные стихии. Человек же не теряет своей изначальной связи с природой, но живет не только «по природе», но и «по установлению» (на основе разум­ного обоснования). Человеческий разум у греков освобо­дился от власти богов, грек их уважает и не будет оскорб­лять, но в своей повседневной жизни он опирается щ доводы разума, полагаясь на самого себя и зная, что не потому человек счастлив, что любим богами, а потому его любят боги, что он счастлив. Важнейшим открытием че­ловеческого разума для греков выступает закон nomos. Номос — это разумные установления, принятые всеми жителями города, его гражданами, и равнообязательные для всех. Поэтому такой город есть также государство (го­род-государство), полис. В полисе закон (nomos) приоб­ретает характер рациональной правовой идеи, подлежа­щей обсуждению (Р. Хирцель).

Полисный характер греческой жизни, место, которое в ней занимали народное собрание, публичные ораторские состязания и т. д., объясняют доверие греков к разуму, тео­рии, а поклонение безличному абсолюту (природе) — по­стоянную близость и даже неразделимость физики (уче­ния о природе) и метафизики (учения о первоосновах бытия). Гражданский характер общественной жизни, роль личностного начала нашли свое обоснование в этике (уже практической науке, ориентирующей человека на опреде­ленный тип поведения), обосновывающей человеческие добродетели, должную меру в человеческой жизни.

Созерцательность, т. е. рассмотрение мироздания в единстве природы, богов и человека служило обосновани­ем избираемой меры, положению человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и личного сча­стья, что Шпенглер характеризует как атараксию и эвтю-мию, т. е. состояние невозмутимости, самодостаточности и завершенности. Но это состояние для грека и было со­стоянием его свободы, что выражается греческим словом автаркия. Точечность бытия, замкнутость пространства личности и личной свободы охватывается пределами по­лиса. Но полис — это не только ограниченное географи­ческое пространство, но и политическое, гражданское, поскольку каждый полноправный житель города (мужчи­на) является гражданином государства. А город и есть по­лис, т. е. город-государство.

Напрашивается антропологическое прочтение антич­ной культуры в контексте рационалистического развития античных полисов. Формирование античного полиса, где каждый гражданин считал обязательным для себя прини­мать личное участие в народном собрании и суде, с уче­том складывающейся расстановки сил и обстоятельств, свидетельствовало об образовании такого рода рациона­листического контекста. В то же время тезис о рассудоч-, ности греков, равно как и об их приверженности к мере и канонам, нередко подвергается сомнению. Исследовате­ли ссылаются на распространенность элевсинских и дио-нисийских мистерий, на трагичность самовосприятия у греков, на превращение личности в священный объект и на непознанность «Я».

Сопоставим, как это постоянно делает Шпенглер, раз­ные культуры, Египет и античность. Обращает на себя внимание «эффект миниатюризации», наблюдаемый в греческом полисе, в отличие от монументальных восточ­ных деспотий с их громоздкими структурами управления, учета и сложной системой письменности. У греков струк­туры управления (совет, суд, народное собрание) приспо­соблены к возможностям одного человека, но и человек уже в гомеровскую эпоху становится личностью: овладе­вает способностью выбора и сознательного отношения к норме социального контроля. В полисе же этот «поумнев­ший» грек овладевает правом, письменностью (впрочем, так же как и искусством и философией) для совершенство­вания общественной жизни, «способности жить сообща».

В то же время как «культура стыда», так и «культура вины» демонстрируют исключительную привязанность древнего грека к собственной личности, к личной славе и чести. Чуткость к чужому мнению, отмечаемая Шпенглером способность античного человека существовать для другого в пространстве публичной жизни, объясняется в этих условиях беспрестанным соперничеством, стремле­нием утвердиться в общественном мнении. Подлинным импульсом к деятельности остается атональный интерес и ревнивое внимание к успехам других. Рациональные раз­мышления, наблюдательность, экстраверсивная направ­ленность в целом характеризуют античную культуру как культуру полисную и атональную. Одновременно откры­вается внутренний мир личности, подвергается мучитель­ному осознанию спонтанная активность «Я», открывают­ся бездны человеческих страстей и желаний. И все же успех, осуществленность, событийность и в этом смысле «соматичность» личности связываются, как и отмечал Шпенглер, с общественной сферой. Хотя греки и видели бездонные глубины личности, видели иррациональное, но отводили от него глаза. Экстраверсивную направленность античной культуры и в этом смысле ее стремление к за­вершенности и целостности Шпенглер, безусловно, заме­тил, но она вполне сочетается с гражданской и личной активностью греков, что и выражается в их обращеннос­ти к сиюминутным, здесь и теперь, проблемам и интере­сам, которые греки тут же включают в космический по­рядок и в целостность, где действительно находится место и их прошлому, деянием их богов и героев.

Итак, телесный, чувственно-обозримый космос — это не только мировое тело, совокупность тел, это предел и внешнее ограничение внутреннего пространства духовной жизни, без которого невозможно было бы самоосуществ­ление античной культуры, самоограничение дионисийс-кого порыва. Античный человек воспринимает мир как истинное и завершенное бытие, подлинную действитель­ность в ее реализованном жизненном порыве. Конечно же, у Шпенглера сохраняется представление о могучем онтологизме античного мироотношения. Однако онтоло­гизм, космологизм и мифологизм сливаются у Шпенгле­ра в единое непроницаемое целое античной культуры. Не случайно А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе под примечательным названием «Очерки античного симво­лизма и мифологии» (1928) заявлял: «Я хочу рассмотреть античность как единый культурный тип», и в соответствии с этим заявлением обосновывал такое понимание антич­ности, которое «должно видеть в ней в качестве основа­ния интуицию человеческого тела как существенную ха­рактеристику бытия вообще» (с. 67). При этом Лосев тонко замечает и предостерегает от отождествления антич­ности с застывшей мраморной холодностью статуи, «под ней кроется, — пишет Лосев, ссылаясь на Ницше, — своя обжигающая мгла и экстаз, свое оргийно рождающееся лоно, свое безумие и преодоление тела» (с. 69).

Другое Дело, можно полемизировать с Лосевым, верно ли, что Шпенглер, подчеркивая изолированность антич­ного тела и всякое отсутствие в нем бесконечности, гово­рит о его обездушенности. Античное мирочувствование, выбравши в качестве своего идеала пластику, оставалось гилозоистическим (греки верили во всеобщую одушевлен­ность природы). Это соответсвует не только взглядам со­временных исследователей, подчеркивающих гилозоизм и персонификацию как норму мышления древних греков, но и взглядам самого Шпенглера. Ведь для него антич­ность представляет собой определенный тип культуры именно в силу того, что в ней осуществляет свои внутрен­ние возможности «феномен душевной стихии». «Действи­тельность, следовательно, есть общее выражение живого и подвижного бытия, его откровения и отражения в став­шем и протяженном. В этом смысле мир имеет значение макрокосма» (с. 343). И человек в этом мире, поскольку он тоже действителен, подлежит истолкованию самой культурой. Гилозоизм, персонификация и понятие — путь к этому истолкованию. Другое дело, что сам этот путь, от­пет на вопросы этого истолкования в каждой культуре раз­ные. Античность избирает «полное принятие чувственной видимости», т. е. жизнь — это и есть подлинная действи­тельность, а не покрывало Майи. Поэтому, как мы виде­ли, гилозоизм открывает путь антропологической рекон­струкции. Шпенглер подчеркивает другое — «различие аполло-новского и фаустовского течений жизни», которое состо­ит в том, что «одно имеет исторически-мифическое, дру­гое — исторически-генетическое расположение, что одно каждую минуту имеют перед глазами бытие, другое же — становление...» (с. 410).

Трудно также согласиться с А. Ф. Лосевым в том, что «античность, в общем, лишена чуства истории и чувства личности» (там же, с. 60). Ницше, во всяком случае, пи­сал: «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез — олимпийцами» (Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 66). Так­же характеризуя Эдипа, Ницше пишет о его страдатель­ной (пассивной) активности, которая, в отличие от его со­знательной деятельности, позволяет достичь «в<