Уважаемые студенты! Новейшая социальная философия, представленная в этом курсе есть, социальная философия Новейшего времени. В стилистическом плане это социальная философия модерна и постмодерна.
Курс тематически состоит из трех частей. Первая часть, «Введение» представляет собой по существу философию истории, т.е. философию современности с точки зрения того, как может в этой современности существовать социальная философия, здесь же и создаваемая. Вторая часть «Модерн» это рассказ о ваших дедах и отцах, которые считали себя современными и для своего времени были правы. Третья часть «Постмодерн» – это рассказ о вас самих. Вы также считаете себя «современными», а отцы и деды представляются вам «несовременными» в том, в частности, как именно они считали себя современными. Словом, этот курс вращается вокруг идеи современности.
В данных методических указаниях, которые не могут заменить обязательное обращение к источникам и слишком кратких по условиям издания, не излагаются всё содержание курса, а только некоторые моменты, требующие особого внимания студента.
В конституировании новейшей социальной философии играет исключительную роль социология. Можно сказать, что новейшая социальная философия есть социальная философия в присутствии социологии. Классическая социальная философия, до возникновения социологии, синкретически соединяла в себе философские и позитивно-научные моменты. Социология как отдельная позитивная дисциплина возникла, когда общество как «объект» попало в «субъективную» перспективу научного видения мира. Для этого наука должна была сформироваться в своих основных чертах. Это случилось на одном из зрелых этапов эпохи модерна. Трудности размежевания социальной философии с теоретической социологией выводят на первый план в новейшей социальной философии проблему позитивизма. Впрочем, ситуация взаимоотношения науки и философии глубже, чем сравнительно частное явление позитивизма. Уже Ньютон и Лейбниц, (задолго до О. Конта!), обозначили два отношения к философии. Для Лейбница источник науки лежит в метафизике, а для Ньютона – наоборот, метафизика может быть редуцирована к науке. Речь идет, таким образом, не только и не столько о позитивизме, сколько о сциентизме как новоевропейском феномене вообще.
Ключевые проблемы новейшей социальной философии могут быть сведены к четырем «загадкам»:
Во-первых, это загадка Новоевропейской цивилизации, - что такое Новоевропейская цивилизация? Ее, так или иначе, пытались решить М. Вебер, Э. Дюркгейм, К. Маркс и др. Является ли эта цивилизация случайным отклонением от магистрального пути эволюции человечества или, наоборот, - она сама и есть этот магистральный путь.
Во-вторых, это загадка «надлома» этой цивилизации, если использовать термин А. Тойнби. Иными словами, это вопрос – что такое модерн.
В-третьих, это вопрос о том, что случилось с социальным миром, когда он породил – вдруг! - коммунизм, фашизм и т.п.? Иначе говоря, что такое тоталитаризм?
В-четвертых, что такое постмодерн. Этот последний вопрос имеет глубокий практический смысл. В конечном счете, его разрешение помогло бы понять нам, в какой мере мы справились с таким явлением как тоталитаризм, не ждет ли нас он в будущем в еще более жестких формах, чем фашизм и сталинизм.
На одно из первых мест в новейшей социальной философии мы ставим Эмиля Дюркгейма, хотя он вовсе не старейший из рассматриваемых нами персон. Дюркгейм был одним из первых, кто открыл стихию социального как такового. Эта стихия не биологической, как, скажем, у Дарвина, и не божественной, как у Гегеля, природы. Она – особая, специфическая, социальная, и в то же время это в полном смысле «родная стихия», мы сами часть этой стихии, она проходит через нас, и в нашей воле ее изменить и направить. Эта стихия – социальная субстанция.
Дюркгейм на два года моложе З. Фрейда и на сорок лет моложе К. Маркса. Годы рождения и смерти Э. Дюркгейма символичны. Он родился в том году, когда К. Маркс написал «К критике политической экономии», предварительный вариант «Капитала». Он умер в год коммунистической революции в России, воплотившей идеи автора «Капитала» в жизнь.
Дюркгейм рационалист, причем не гегелевского, а декартовского толка, испытавший влияние Сен-Симона. Он отчетливо и последовательно выразил идеи социологизма и социоцентризма. Хотя фигура Дюркгейма с точки зрения идей новейшей социальной философии предстает, без сомнения, как исходная его идеями и концепциями тогда еще не руководствовалась идеология верхов, исходившая главным образом из религиозных представлений и ориентировавшаяся на монархические идеалы. Однако Дюркгейм понимал, что в его социальной философии речь идет о новом, социологическом, видении социума, которое будет столь же практически полезно для управления обществом, как оказались полезны для техники и естественные науки. Социология в данном случае это не только форма социального философствования, но и форма идеологии.
Модерн в социальной философии характеризуется, если выразиться крылатым словом Достоевского, потерей «веры в Шиллера». На Западе говорили о том, что «Бог мертв» и произошло «расколдование мира». Дюркгеймовский социум лишен явного божественного начала. Дюркгейм сделал один из первых шагов на этом пути, шаг важный, хотя - неуверенный и робкий.
Все отцы-основатели новейшей социальной философии находятся, как бы дрейфуют между профессорской кафедрой, библиотекой и кабинетом, с одной стороны и политической трибуной, с другой. Перед нами некоторая типическая ситуация. Налицо соединение двух типов карьер (академическая карьера и – политическая деятельность). Речь идет о взаимодействии в одном человеке теории и практики.[1] Что касается Дюркгейма, то он почти полностью на профессорской кафедре. Хотя Дюркгейм практически не вмешивается в политическую и социальную жизнь, но для него, как и для каждого социального философа, всегда возникает вопрос о воплощении своих идей в практику. Тем более, концепция социоцентризма утверждает, что сама природа социальных идей коренится в ткани человеческого общения.
Первая мировая война для Дюркгейма это, прежде всего, теоретическая катастрофа. Та «воля», о которой еще сто лет назад вещал А. Шопенгауэр тот «жизненный порыв», о котором учил А. Бергсон, та «белокурая бестия», о которой пел свои иронические эпатирующие песни Ф. Ницше, - все это обнаружилось как самая непреложная социальная реальность. Рационализм декартовского типа, как казалось, рухнул не только теоретически, но и практически. Перед нами трагедия судьбы, в которой господствовало то, что А. Бергсон называл «радикальным непониманием жизни». Убежденный и бескомпромиссный рационалист, наследник французской рационалистической традиции прекрасно и плодоносно гибнет, столкнувшись с новыми реалиями 20 века, в создании которых он бессознательно участвовал. По своему «переходному» мировоззренческому тезаурусу Дюркгейм во Франции похож на В. Дильтея в Германии. Всецело принадлежащий 19 веку с его оптимистическим сознанием научного прогресса и религиозным и политическим либерализмом, Дюркгейм, как и Дильтей, формулирует тем не менее проблемы кризисного 20 века. В известном отношении можно сказать, что Дюркгейм – это Конт дополненный Кантом.
Все предшественники вели Дюркгейма к его главной идее: «социальные факты нужно рассматривать как вещи». Сама возможность позитивистски ориентированной социологии как конкретной науки вытекает из этого принципа.
Хотя М. Вебер во многом близок Дюркгейму, однако в одном пункте можно сказать, что их позиции противоположны. Вспомним, для Дюркгейма девизом служило: «социальные факты рассматривать как вещи». М. Вебер, однако, идет вслед за неокантианцами и Дильтеем. Он разделяет их антинатурализм. Изучая человеческую деятельность, нельзя исходить из тех же принципов, что исходит астроном, изучающий движение небесных тел. Нельзя абстрагироваться от того фундаментального обстоятельства, что человек обладает свободой воли и сознанием. Поэтому М. Вебер называет свою общесоциологическую концепцию «понимающей социологией». Оценивая, он понимает социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. В этом пункте социально-философское учение М. Вебера питается также традицией диалогической философии, восходящей к Гаману и Якоби. Правда, понимание – троянский конь внутри социологии как положительной науки. В конце концов, оно взорвет ее изнутри.
Неокантианство – методологическая база Вебера. Он (в неокантианской традиции) не может вслед за Дильтеем идти по пути вживания и вчувствования до конца. Ибо результат этих процедур не общезначим. Вебер желает в форме общезначимых понятий выразить то, что постигнуто субъективно. Основная ошибка Дильтея, по Веберу, - психологизм. Итак, понимание принято, но ограничено.
М. Вебер вводит три основополагающие категории: поведение, действие, социальное действие. Поведение – это всеобщая категория деятельности, действие – это поведение, с которым действующий связывает некоторый субъективный смысл. (Подчеркиваю, что речь идет о субъективном смысле, то есть о смысле, субъективно переживаемом действующим, а не о каком-то «объективно истинном», «подлинном» и т. п. Смысле). Социальное действие – этот смысл связывается с поведением другого человека и ориентируется на него.
Поскольку подчеркивается субъективность смысла, то результат понимания не есть окончательный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности. Чтобы стать научным положением, она должна быть верифицирована объективными научными методами.
М. Вебер выделяет четыре типа социального действия.
1/ целерациональное (zweckrational) действие – предметы внешнего мира и другие люди воспринимаются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей. Скажем, действие инженера, который строит мост. Или активность спекулянта, который хочет заработать деньги. Целерациональным является и деятельность генерала, который хочет одержать победу, так же как и женщины, которая хочет выйти замуж.
Обратим внимание, что целерациональность определяется действующим субъектом, а не наблюдателем. Общество, где преобладают целерациональные действия, - это Gesellschaft – по Тённису, общественность – по С. Л. Франку. Наконец, такое общество это цивилизация (по А. Веберу), - главный предмет интереса новой и новейшей социальной философии. По К. Леонтьеву здесь происходит «упрощение», то есть определенная форма деградации. По существу о возобладании целерациональных действий в буржуазной цивилизации пишут К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте коммунистической партии», характеризуя переход от феодализма к капитализму. Буржуазия персонифицирует целерациональное действие: «/она/ разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения… не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности».
2/ ценностно-рациональное социальное действие. Оно определяется осознанной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности. Ценностно-рациональный поступок совершает камикадзе, жертвующий собой ради Великой Японии, ценностно-рациональный поступок совершает Александр Матросов, или вызывающий на дуэль Дантеса Александр Пушкин. Эти поступки могут и не привести к достижению некоторой определенной цели. Да она и не на первом месте. Особенно это ясно в последнем случае – дуэли Пушкина. Не принять вызова – значит струсить, это бесчестие. И камикадзе знает, что даже если ему и удастся, пожертвовав собой, потопить американский авианосец, то это не решит исхода войны. Но не жертвовать собой камикадзе не может: это предательство родины, бесчестие.
Поведение святых, блаженных, столпников, вообще религиозное поведение – ценностно-религиозное, ценностно-рациональное. Вспомним, например, отца Сергия из известного произведения Л. Толстого. Это волнующий рассказ о том, как человек через страдание вводит себя в рамки ценностно-рационального поведения.
Кто такой фанатик? – Это человек, ведущий себя ценностно-раци-онально, которого наблюдатель оценивает с позиций целерациональных. Для Маркса и Энгельса в «Манифесте коммунистической партии» феодализм – общество, где преобладает ценностно-рациональное поведение («священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности»).
3/ аффективное социальное действие определяется непосредственно чувством, эмоциями. (В дальнейшем мы столкнемся с этим явлением у Ханны Арендт: «политика через аффект»). (Ср.: примеры из первой русской революции, приводимые В. Бехтеревым в «Коллективной рефлексологии», а также понятие аномии у Дюркгейма).
4/ традиционное социальное действие побуждается усвоенной привычкой, традицией (См. Маргарет Мид).
Четыре типа социальных действий очевидно распадаются на две группы. С одной стороны целерациональный и ценностно-рациональный типы. С другой – аффективный и традиционный типы.
Это распадение восходит еще к Аристотелю, у которого в «Никомаховой этике» различаются преднамеренные (то есть целе- и ценностно-рациональные) и непреднамеренные (то есть аффективные и традиционные) действия.
Четыре типа социального действия М. Вебера, сгруппированные по два, ассоциируется с типами солидарности у Дюркгейма.
Как возникает механическая солидарность? Она базируется на традиционном и аффективном типах действия.
Как возникает органическая солидарность? Она базируется на целе- и ценностно-рациональном типах действия.
Типология деятельности у М. Вебера может быть также сопоставлена с типологией установок у А. Тойнби.[2] Так целерациональная деятельность по Веберу близка футуристической установке по А. Тойнби, и соответственно – ценностно-рациональная близка архаической установке. Связан традиционный тип деятельности по Веберу и установка отрешенности по Тойнби.
Социальное отношение – более сложное образование, возникающее на основе социальных действий. Это – система, устойчивая связь взаимно ориентированных социальных действий (к примеру, борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция, обмен, и т. п.).
Индивиды могут воспринимать социальные отношения как легитимные, то есть, в первом приближении, как обязательные или как нелегитимные.
Вообще проблема идеального типа (или близкого ему конструированного типа у Г. Беккера), проблема классификации (типологизации), - один из важнейших методологических сюжетов в социальной философии. Конструирование типов это и есть развитие теории, главная духовная работа социального философа или социолога-теоретика. Мы уже сталкивались с творческим классифицированием у Дюркгейма. Еще раз хочется напомнить важные результаты у М. Фуко в «Словах и вещах».
В форме типологии предстает основная онтологическая данность социальной философии: многое. Г. Зиммель утверждает, что мы видим Другого в некотором роде обобщенно. Мы представляем себе каждого человека как тип, подводим его под некоторую всеобщую категорию. Мы даем человеку имя в соответствии с каким-то типом – мы все суть зачатки не только типа человека вообще, не только типа доброго и злого, но – также зачатки своей собственной индивидуальности.
Обратим внимание на то, что сама процедура типологии, где бы она ни использовалась, социоморфна, биоморфна, техноморфна. Разделение труда в методологическом плане развертывается как веберовские идеальные типы.
Теоретическое создание типов – это в известном смысле «умножение сущностей сверх необходимости» (Оккам). В этой известной формуле по существу подчеркнута несвязанность этих самых «сущностей», которые умножаются, с реальностью. Принцип Оккама называют «принципом бережливости», но фактически в теории действует «принцип расточительности». Идеальные типы создаются расточительно: налицо избыток понятий, избыток теорий, избыток теоретиков.
Сопоставление Уильяма Оккама и Макса Вебера интересно потому, что если Оккам – одна из ранних форм эмпиризма (пафос его – изгнание из науки многочисленных «субстанциональных форм», «натур», «скрытых качеств»), то Вебер – это одна из поздних форм рефлексии эмпиризма. По существу у Вебера речь идет о осмыслении проблем эмпиризма, примененного в наиболее сложной области, в области социального.
Идеальный тип – очень важный методологический прием М. Вебера. В нем содержится весьма серьезная заявка на соединение социологии и исторической науки. Идеальный тип призван выработать понятийную, теоретическую конструкцию, которая, с одной стороны, выражала бы многообразный исторический материал, а с другой, - (без насильственного «втискивания»!) «примеряла» бы к нему теоретическую модель. Идеальный тип - это «интерес эпохи», представленный как теоретическая конструкция.
Идеальный тип не гипотеза потому, что он не подлежит эмпирической проверке, не извлекается из эмпирической действительности. Смысл идеального типа чисто эвристический.
Как выражался сам М. Вебер, идеальный тип – это своеобразная утопия.
«Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение – как в терминологическом и классификационном, так и в эвристическом отношении».
Вебер таким образом сознательно идет на тотализацию вместо генерализации и открыто признается в этом. Природа идеального типа нормативна, но не закономерна в том смысле, что идеальный тип не отражает того, что есть, а предписывает то, что должно быть. Это существенно потому, что сам характер самой социальной философии нормативен.
Подобно логике, этике, эстетике социальная философия предписывает нормы. И в этом смысле социальная философия – это учение об идеальных типах по преимуществу. Вот почему, как бы сам М. Вебер себя не называл, он именно социальный философ, а не социолог в том смысле, как это установилось в современном словоупотреблении.
Идеальный тип – это порождение именно новоевропейской галилеевой науки. Именно: идеальный тип в основе своей имеет процедуру рационализации. Другие эпохи прибегали к другим процедурам, скажем, к аллегориям и символам, (см., напр., «Божественную комедию» Данте). Идеальный тип – это форма новоевропейского понимания, установление осмысленных связей именно для нашей эпохи.
Интерпретаторы учения М. Вебера разделяют в идеальном типе два момента:
1/ идеально-типическую тенденцию всех понятий вообще. Скажем в понятиях религии, бюрократии, господства, пророчества и т.д. присутствует идеально-типическая тенденция.
Человеческое существование смутно и неясно. Профессии социолога и социального философа оправдываются, в частности, тем, что они позволяют подать этот аморфный материал более осмысленным, чем он есть в опыте реальной жизни. Бытие смутно – к нему нужно обращаться с ясными мыслями.
2/ собственно идеальные типы, более или менее четко выраженные. Они не соответствуют определениям Аристотелевой логики. Историческое понятие не содержит в себе всех характеристик, свойственных всем индивидуальностям, а выделяет нечто типичное.
Скажем, «французы недисциплинированны и умны». Это утверждение схватывает нечто относящееся к неповторимо индивидуальной физиономии всякого француза, но это вовсе не значит, что абсолютно все французы недисциплинированны и умны. Мы конструируем историческую индивидуальность француза, выделяя типичные черты. Кстати, эта сконструированная реальность может оказывать нормативирующее воздействие на реального француза. Он стремится соответствовать образу, скажем, не позволяет себе быть глупым, и в то же время сквозь пальцы смотрит на проявление недисциплинированности у себя и окружающих его соотечественников.
Макс Вебер прославился своим исследованием капитализма в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Ее иногда вульгарно интерпретируют как направленную против марксистского понимания капитализма, где капиталистические общественные отношения выводятся из прогресса материальных производительных сил. На самом деле его исследование не альтернатива историческому материализму. Оно доказывает два по существу дополнительных ему тезиса, которые, по правде говоря, присутствовали и в позднем марксизме.
1. Поведение людей в различных обществах может быть понято в рамках их общего представления о своем существовании. Религиозные дóгматы – составная часть их видения мира;
2. Религиозные концепции – одна из причин развития обществ. Эта причина может определять экономическое поведение.
Что такое капитализм как идеальный тип?
Он определен наличием предприятий, цель которых получение максимальной прибыли. Средство достижения этой цели – рациональная организация производства. Капиталистическое ведение хозяйства основано на ожидании прибыли посредством мирного приобретательства, т.е. путем обмена.
Иначе говоря, исторически индивидуальная черта западного капитализма это стремление к прибыли плюс рациональная дисциплина.
С одной стороны, во всех известных цивилизованных обществах были индивиды, жаждущие наживы, стремившиеся в этом отношении к прибыли. Это и завоеватели, и спекулянты, и авантюристы, искатели кладов, грабители гробниц. Но у них не было умения, навыка и установки на систематический дисциплинированный труд.
А у голландцев, немцев, французов такая установка была:
С другой стороны, мы знаем большое число цивилизованных обществ, где ремесленники и крестьяне, чиновники и монахи работали систематически, самоотверженно и дисциплинированно, но у них не было установки на прибыль.
Итак, капиталистическое предприятие стремится достичь максимальной прибыли с помощью рациональной, бюрократической по форме организационной структуры. Капиталист, вообще говоря, стремится не к прибыли, а к максимальному накоплению. Иначе говоря, предполагается не только прибыль, которая, предположим, будет потом растранжирена в пьяных кутежах, но прибыль, которая сочетается с аскетическим не-потреблением, а вложением этой прибыли в расширение дела.
Современного человека, который есть дитя европейской культуры, говорит М. Вебер, «интересует прежде всего…: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались…в направлении, получившем универсальное значение.
Итак, речь идет о «сцеплении обстоятельств». Но, обратим внимание, что это «сцепление обстоятельств», как полагает Вебер, приобрело «универсальное значение». Вебер, таким образом, мыслит себя как историк. Свое сочинение «Протестантская этика и дух капитализма» он мыслит как историческое исследование. Но Вебер не простой историк, а такой, которому сама логика отобранных фактов делает «за него» философские обобщения, от которых, как от «не своих» он постоянно открещивается. Это должно придавать им убедительность непреложного.
Индивидуальная или случайная констелляция факторов не есть нечто преопределенное и не есть нечто безусловно благоприятное для человека и человечества. Веберовская позиция рационалистична и далека от фатального оптимизма.
Это весьма существенно для современной России.
Во-первых, если капитализм – это случайная констелляция факторов, некоторые из них мы схватили, а некоторые, возможно, и нет, то вовсе не обязательно, что капитализм удастся воспроизвести даже в том виде, как мы его знаем на Западе. Из веберовской концепции капитализма следует его, вообще говоря, невоспроизводимость.
Во-вторых, даже если капитализм и удастся воспроизвести, то это вовсе не означает, что мы воспроизводим что-то хорошее.
Может быть, в итоге, если просуммировать первый и второй пункт, мы и воспроизведем капитализм, но это будет что-то еще более ужасное, чем известный нам социализм.
Рассмотрение главного объекта новейшей социальной философии как случайностной констелляции – это мировоззренческая позиция.
Вот ее проявления в других областях. Что может быть фундаментальнее чем чтение и письмо для человека, что может быть фундаментальнее чем литература?
Но Честертон (1906) в своем эссе о Чарльзе Диккенсе усомнился в ней:
«Мало кто понимает, что привычка читать и писать выдуманные повествования в прозе может исчезнуть, как исчезла баллада, повествование в стихах. Мало кто понимает, что письмо и чтение вообще – знания произвольные – могут уйти, как геральдика».
Сюда же Т. Уайлдер «Мост короля Людовика Святого», и Марк Алданов «Самоубийство». Убийство эрцгерцога Франца-Фердинанда было не поводом, а причиной Первой мировой войны. Без Ленина не было бы и Октябрьского переворота.
Случилось так, что в определенное время, в определенном месте встретились несколько феноменов, несущих в себе рациональное начало.
• Античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом, и ставшая со времен Галилея экспериментальной наукой, связанной с техникой.
• Рациональное римское право, получившее дальнейшее развитие в Средние века на европейской почве.
• Рациональное ведение хозяйства, возникшее благодаря отделению рабочей силы от средств производства (Маркс называл эту отделенную рабочую силу, доступную количественному выражению, абстрактным трудом).
• Протестантизм кальвинистского толка, синтезировавший все предыдущее и создавший условия для внедрения технической науки и научной техники в производство, поскольку экономический успех представал как религиозное призвание.
Скепсис по отношению к демократии
Вебер не верит, что такой социальный строй может управляться демократическим образом. «Воля людей» - это чистая фикция, психологически внушенная пропагандой или харизматическим руководством. Правление неминуемо элитарно. Народ не способен решать проблемы. Развитие техники и административного управления может двигаться в сторону демократии. Но такое положение вещей Вебер называет «демократией плебисцита», которая сводится к харизматическому народному вождю. Харизматический народный вождь это способ установления контроля над массовым движением и над парламентом со стороны элиты. Народ может выбирать только между тем или иным харизматическим лидером, который сплачивает массы своим магнетизирующим и эмоциональным воздействием. «Демократия плебисцита» так или иначе превращается в «демократию вождей» (Führerdemokratie).
В обществе, по Веберу, господствует дарвиновская «борьба за существование»; никакой мир здесь невозможен:
«Только те, кто признает мир ради истины, могут верить, что будущее несет с собой мир и счастливую жизнь для наших потомков». Никто не должен убаюкивать себя иллюзиями о создании социального строя, где прекратится война всех против всех. В обществе нет другого пути, «кроме жестокой борьбы человека с человеком…»
И еще: «Не мир и счастье мы передадим потомкам, а скорее принцип вечной борьбы за выживание более высокой породы… Те, кто живет в относительном комфорте, обязаны такой жизнью безжалостной борьбе за существование, в которой из года в год гибнут физически и духовно не миллионы, а сотни миллионов…»
Вот это и есть возмездие за рациональность и за расколдованность мира: «Именно окончательные и наиболее важные ценности устраняются из общественной жизни и либо переходят в сферу трансцендентного и мистического, либо превращаются в братство непосредственных личных отношений».
И еще: «Не летний луг, полный цветов, простирается перед нами, а скорее суровая, темная, ледяная полярная ночь».
Корни пессимизма М. Вебера, стало быть, коренятся в Канте. На первый взгляд пессимизм М. Вебера не отличается от мрачного взгляда на Новоевропейскую цивилизацию (или – капитализм) К. Маркса, к которому мы далее переходим. Мы увидим дальше, что субстанциальная иррациональность М. Вебера соответствует превращенным формам К. Маркса. Однако есть по крайней мере одно существенное отличие:
Маркс по существу твердо стоит на просветительской концепции поступательного развития человечества в духе Кондорсе (так же как и Дюркгейм). Капитализм он рассматривает как исторически позднейшую стадию преобразования человеком мира, общества и самого себя. Капитализм создает целый ряд достижений, которые позволят преодолеть скудость и нищету.
Вебер же не думает, что капитализм создал условия для собственного преодоления, как это полагает Маркс. Капитализм есть общество со всей присущей ему жестокостью, - это идеальный тип, не открывающий никакой оптимистической перспективы.
Маркс издавался гигантскими тиражами практически на всех языках мира, также как издавались и марксисты, выступавшие в качестве политических вождей: Ленин, Мао Цзэдун, Сталин и др. Ни один из «чистых» социальных философов не удостаивался такой издательской политики. Это связано с тем, что Маркс не только и не столько социальный философ, или ученый-экономист, сколько идеолог. Его идеология предстает как утопия, т.е. - один из способов достижения солидарности. Потому-то тиражи его книг сравнимы с тиражами Библии.
В нашем курсе это новое явление. Ни Дюркгейм, ни Вебер не были идеологами. Поэтому их влияние ограничивалось академическими кругами; здесь они имели учеников и последователей, здесь они создавали школы, научные журналы и т. п. Не то – Маркс. Он, конечно, имел последователей в ученых кругах, но эти последователи были «непоследовательны», они в духе этоса новоевропейской науки норовили подвергнуть критике своего учителя, в то время как идеология требует харизматического отношения к отцу-основателю.
«Настоящих» своих последователей, собственно марксистов, Маркс обрел не в науке, а в идеологии. Ясно что, скажем, Ленин как последователь Маркса совсем не то же самое, что М. Мосс – последователь Дюркгейма. Кто пытался, подобно А. А. Богданову, быть «марксистом» в научном смысле, те были подвергнуты марксистским сообществом смертельной критике. Если в науке санкции в полемике мягки, то в идеологии и в политике они предельно жестки. Именно применительно друг к другу марксисты использовали такие слова как «ревизионисты», или же «догматики», «талмудисты» и т. п. Идейных противников здесь либо, в лучшем случае, клеймят срамным словом, либо сажают в тюрьму, либо просто казнят. Все это следует иметь в виду, когда мы рассуждаем о Марксе как социальном философе и об историческом материализме как марксисткой социальной философии.
Хотя Маркс получил полновесное университетское образование, однако дальнейшая его карьера строилась вне академической среды. Маркс интересен тем, что он показал образец не философа-профессора, а философа-публициста. Таким же был впоследствии и Ленин. Такой же была и вся плеяда русских революционных демократов. В этих людях публицистика завоевывала свое право быть самостоятельной формой духа.
Период активного участия в политической жизни 1845-48 гг. заканчивается «Манифестом коммунистической партии», написанным совместно с Энгельсом. Организуется, таким образом, не научное сообщество, не кафедра в университете, - организуется политическая партия.
Маркс, как и М. Вебер, главное внимание уделяет буржуазной цивилизации (или как сам он ее называет «общественно-экономической формации»). Но акценты у Маркса расставлены совершенно иначе. Даже не акценты, а – ценности. Речь идет о другой системе ценностей. Главное в этой ценностной системе – романтический акцент на внутреннем антагонизме капиталистического строя. Антагонизм понимается двояко. Это такая внутренняя противоречивость буржуазного строя, которая: 1/ несправедлива с точки зрения общечеловеческих ценностей (апелляция к общечеловеческому, имплицитно сохранившаяся в марксизме от раннего «гуманистического» периода, от просветителя-отца, заменяющая атеисту Марксу апелляцию к Богу или к Абсолюту); 2/ неустойчива функционально, т. е. Антагонизм капиталистического строя ведет общество к саморазрушению. Капитализм сам готовит себе могильщиков.
Позиция Маркса в философии истории это - при всем историческом материализме и, может быть, благодаря ему, - остается позицией предустановленной гармонии: «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо…» (Маркс К. Предисловие к «Критике политической экономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Произв., т.1, М., 1979, с.596).
Вот он, гегелевский панлогизм, «перевернутый с головы на ноги», то есть исторический материализм. Подчеркнем, что если М. Вебер исходит из Канта, то Маркс, прежде всего, исходит из Гегеля с его оптимизмом, так легко переходящим в казенный оптимизм. Правда, позиция Маркса амбивалентна. С одной стороны он, как библейский пророк, с “жестокой радостию” видит ближайшую катастрофу: которая скоро постигнет буржуазный общественный строй. Но с другой стороны, у него существует неколебимая уверенность, что «все кончится хорошо», то есть –всемирной социалистической революцией, которая не только уничтожит капиталистическое общество, но создаст новое общество, причем в ближайшее время. Отсюда и радикализм, уверенность в справедливости уничтожения капитализма, а потому и «подстрекательство людей к тому, чтобы немного содействовать осуществлению этой предначертанной судьбы» (Р. Арон).
Итак, капитализм – антагонистический строй, который не только необходимо свергнуть, но и возможно, поскольку он внутренне неустойчив. Кто же здесь субъект действия, кто возьмет на себя эту миссию?
Маркс видит основу основ социальной динамики в классовых отношениях. Дело прежде всего в особом промежуточном статусе социального класса. С одной стороны, класс – это объективное образование, возникающее из разделения труда в процессе материального производства, но с другой стороны, в нем есть свойства субстанциального деятеля, свойства субъекта. Особенно эти свойства класса как субъекта обнаруживаются тогда, когда класс организуется партией, которая в свою очередь руководствуется идеологией.
Класс, таким образом, фундированная объективным субъективность, или способная к волевому действию объективность, или, наконец, - единство объективности и субъективности.
Капитализм, как говорилось, антагонистичен, а потому классовые отношения предстают как классовая борьба. И Конт, и Дюркгейм, и Вебер также видят классы и классовую борьбу, но они делают упор на консенсус, на соглашение классов, на их мирное сосуществование, поскольку именно консенсус целесообразен, рационален в цивилизованном обществе. Но Маркс акцентирует внимание не на консенсусе, а на борьбе, в том числе и на вооруженной борьбе.
Хотя идея классовой борьбы пришла в XX-й век главным образом через Маркса, сам он писал о себе скромно: «…мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов…, ни та, что я открыл их борьбу между собою. …То, что я делал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов» (Письмо Вейдемейеру, 5 марта 1852 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв., т.1, с.561).
В этой «скромной» фразе тем не менее есть бомба, взрывающая самую суть порядка Новоевропейской цивилизации. Это сознательный отказ от идеи разделения властей, по существу - необходимость диктатуры. А также утопическая надежда на то, что дикт