Уважаемый председатель, уважаемые члены аттестационной комиссии! Вашему вниманию представляется дипломная работа на тему «Богословские взгляды архимандрита Софрония (Сахарова)».
Богословские взгляды, богословие вообще имеет непосредственное отношение к духовной жизни христианина и в целом к делу нашего спасения. Поэтому соотнесение взглядов в особенности современных богословов с учением Церкви, с Православным Преданием, которое для дела нашего спасения и существует насущно необходимо и всегда актуально.
Фигура о. Софрония (Сахарова), его личность, его богословские взгляды достаточно неоднозначна в истории русской богословской мысли. Кто-то считает его святым и даже ставился вопрос о его канонизации, кто-то, наоборот считает его находящимся в прелести, а его взгляды прелестными. Однако в отечественном богословии детального разбора его взглядов с точки зрения именно Церковного учения до сих пор не существует. И это дополнительно обуславливает актуальность темы, ее насущность и новизну. Такая работа была предпринята впервые.
Немного о структуре работы. Известно, что богословие о. Софрония характерна отсутствием какой либо системности это отрывочные высказывания от случая к случаю не связанные друг с другом и поэтому систематизация, структуризация его взглядов это непростая задача и всегда проблема. Мы предлагаем достаточно оригинальную структуры, оригинальную систематизацию, основанную на высказыванни о. Софрония, что понятия о Боге обуславливают духовную жизнь. Исходя из этого я и систематизирую его взгляды — сначало триадология, антропология и затем аскетические взгляды, показывая при этом их органическую связь и взаимную обусловленность. Т.е. как триадология влияет на антропологию, и триадология и антропология на аскетику. И как раз освящение высказывания о. Софрония о влиянии понятий о Боге на духовную жизнь предваряет непосредственный анализ его основополагающих взглядов.
Задача работы состояла в исследовании взглядов о. Софрония с точки зрения Православного Предания. А целью работы – оценка этих взглядов.
Для оценки нужны критерии. И первая часть работы посвящена определению этих критериев. В этом мы основывались на взглядах самого о. Софрония и на Церковном учении о том, что духовная жизнь христианина обусловлена его догматическим сознанием. Т.е. догматическое сознание, понятия о Боге влияют на духовную жизнь. Что духовная жизнь и догматика, догматическое сознание взаимно влияют друг на друга, обуславливают друг друга.
Вторая часть работы посвящена непосредственно решению поставленной задачи. Исследованию основных богословских положений о. Софрония (Сахарова), без которых собственно говоря его богословия не существует. Критическому анализу подвергалось его триадологические взгляды: учение о персоне, учение о кенозисе; его антропология: учение о «едином человеке», а так же его аскетические, практические взгляды, в которой входит элемент христологии –– это понимание Гефсиманской молитвы Господа нашего Иисуса Христа и его искупительного подвига и понимание «молитвы за мир» как аналога Господней молитвы.
1) В триадологии: уже в самом начале в толковании откровения Божия Моисею на Синаи, в толковании слов Божиих о Себе «Я есмь Сущий» о. Софроний расходится в толкованием этих слов с Православным Преданием. В учении о Персоне несоответствие на мой взгляд Православному Преданию и учению Церкви выражается главным образом в том, что единство Божие – единство природы и перихоресиса Ипостасей понимается как результат некоего динамического отношения Ипостасей, «самоопределения Ипостасей» - по выражению о. Софрония. Тогда как по Церковному учению нахождение Ипостасей друг в друге задано изначальным единством природы, Единство Божие как со стороны природы, так и со стороны ипостасей – есть изначальное единство. И оно не формируется неким динамическим процессом. В этой персоналистической установке проявляются некие мотивы гегельянской философии, где единство абсолютного духа представляет из себя некий процесс. На это понимание накладывается взгляд на Любовь в Боге как жертвенную Любовь и отождествление этой жертвенной Любви как Энергии с Персоной, которая в свою очередь тем самым существует, бытийствует, по выражению Лосского, в «отказе от себя». Соответственно и единство Божие понимается как некий динамический процесс отношения Ипостасей. На наш взгляд это персоналистическое понимание единства Божия, совершенно ошибочное, соотношение природы и ипостаси, соотношение единство и различия в Боге, своим результатом имело учения о кеносисе в Боге – это то, что Отец рождая Сына умаляет Себя. Подобное учение совершенно отсутствует как в Священном Писании, так и в Священном Предании Церкви, и по сути своей является еретическим. Мной приводится множество различных аргументов в пользу не просто несостоятельности, а и невозможности такого учения о Боге-Троице. Главными из них являются: это понимание кеносиса в Священном Предании как принятии «зрака раба» и неизреченности образа рождения и исхождения. Невозможности ничего об этом знать. А так же я пытаюсь показать невозможность понимания Любви в Боге как жертвенной Любви. О невозможности мыслить в Боге некую жертвенность, и тем самым страдательность, и т.е. некую отрицательность. Неприемлемым также на мой взгляд является то, что о. Софроний не смотря на свое знание Священного Предания проповедует это учение как учение Святой Церкви и от имени Святой Церкви. Прелестным на мой взгляд является само языковое выражение данного учения. «Мы научены в Церкви нашей жить рождение Сына как истощание Отца.» Само словечко «жить» в системе богословских взглядов о. Софрония означает опытное переживание, опытное познание, некое духовное соучастие, в определенном событии. «Жить» это значит делать некое событие, по о. Софронию, своим онтологическим содержанием. Т.е. чтобы, я так понимаю, опытно переживать рождение Сына, надо быть внутри Бога некой четвертой Ипостасью что ли. В данном случае это фраза выражает псевдоопыт. В целом триадологические взгляды о. Софрония противоречат Православному Преданию.
2) Следующее – это сфера антропологии, учение о «едином человеке», которое органически связано с триадологией и с учением о Персоне как «отказе от себя». Самая суть этого учения заключается в том, что «единый человек» - это единое естество всего человечества со множеством ипостасей аналогичное Богу-Троице. И как Бог есть единое естество с Тремя ипостасями так и «единый человек», все человечество представляет из себя в обожении единое естество со многими ипостасями. И тем самым человечество уравнивается с Богом, человек это микротеос, тварный Бог. И каждая ипостась имеет в себе всю полноту как человеческого бытия, так и божественного по благодати. По мысли о. Софрония Троичный догмат выражает и не только бытие Божие, но применим и выражает так же адекватно и бытие человека не только в обожении, но и до грехопадения. Грехопадение разбило изначальное единство человеческого рода, на множество человеческих индивидов отделенных друг от друга. В обоженнии человек должен стать точно таким же как Бог, имея единое естество и перехоресис Ипостасей, благодаря безусловно Любви. Я считаю, что подобный взгляд совершенно ошибочен. И противоречит общему, я подчеркиваю, общему Церковному пониманию, не смотря на частные высказывания некоторых св. Отцов. Для обоснования своей позиции я привожу целый комплекс аргументов, взятых из Священного Писания и учения святых Отцов, таких как Иоанн Дамаскин, св. Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, а также из аскетических творений святоотеческого Предания, в частности из писаний Исайи Отшельника, который перекликается и с Исааком Сириным. Каковы эти аргументы. 1) Бог изначально создал людей Адама и Еву разделенными ипостасно и телесно, т.е. природно. Об этом свидетельствует и сама заповедь плодитесь и размножайтесь. И поэму изначально единство человека – это единство родовое. В Боге естество неделимое, в человеке делимое. Бог по природе прост и бестелесен. Человек по природе сложен, и телесен. В человеке прежде всего не одно естество, а два. В Боге же оно одно. Поэтому мы уже не можем говорить о неком едином или одном естестве человека. Грех поэтому никогда не разбивал, не разделял на родовое множество, некую общую природу или единое естество человека. Посколько оно таковое разделенное изначально. И таковым останется и в обожении. Перехоресис ипостасей в Боге, как говорит Иоанн Дамаскин, выражает прежде всего нумерическое единство Бога. Оно показывает, что Бог один, а не Три Бога. Для человека подобный перехоресис недоступен, поскольку людей нумерическое множество и оно останется таковым и в обожении по примеру ангельского мира. Доказательством тому является воскресение в телах, поскольку тело есть принцип ограниченности, т.е. отделенности от другого, разделенности с другим. Мы говорим не об одном человеке, но о трех, четырех, пяти и т.д. человек. Об этом же говорят и великие подвижники аскеты, такие как Исайя Отшельник, а также и Исаак Сирин, которые учат о том, что у Бога обителей много, и что у каждого святого в Боге есть свое место и свое дело. А так же это аргументируется тем, что звезда от звезды разнится в славе. Разницы усвоения благодати, которая непередаваема другому. Так же приводится аргумент о разделенности людей на пребывающих в аду и в раю и о разнице состояний как тела так и души человека и уже поэтому мы ни о каком едином человеке или едином естестве говорить не можем. Естество разделенное. На основании аргумента о телесности подвергается критики и положение Лосского, которое разделяет о. Софроний, а так же Храповицкий Антоний, у которого Софроний заимствовал это учение о едином человеке или естестве, о различии персоны и индивида. Так же я привожу учение Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста как нужно правильно понимать единство людей в обожении и до грехопадения. Его нужно понимать как некую единую жизнь, т.е. согласие воль, согласие душ, единодушие. Скрепой же этого единства этого согласия является безусловно благодать Божия. Которое и соединяет воли и души. Из всей привиденной аргументации я делаю вывод об ошибочности учения о. Софрония о «едином человеке» как точной копии Бога и неправомерности применять догматическое учение о Боге-Троице к человечеству.
3) Следующая глава посвящена аскетическому богословию, с элементами христологии. Это взгляды на Гефсиманскую молитву Христа и соответствующую ей молитву за мир. Главное конечно положение в этих взглядах несоответствующая Православному Преданию. Это понимание, что Гефсиманская молитва Христа, а за ней человеческая молитва за мир имеет мироискупительную силу. Что с духовной точки зрения совершенно прелестно. Молитва за мир и Гефсиманская молитва Христа мироискупительной силы не имеет. Такое понимание нет в Праваославном предании и оно основа лишь на личных домыслах и мечтательном воображении о. Софрония, а так же на аналогичных взглядах Антония Храповицкого. Так же я в кратце характеризую некоторые выражения и высказывания о. Софрония, которые в богословской литературе уже критиковались и назывались прелестными. Это «ад любви», «ад покаяния», «безнадежная надежда», «благодать отчаяния». И так же указываю на противоречие догмату Церкви высказываний о слиянии Бога и человека, и тем самым их еретичности.
4) В целом моя работа показывает, что оценки, которые дает проф. Осипов, свящ. М. Ходонов, прот. Иоанн Диотес взглядам о. Софрония соответствуют действительности.
5) В заключении я хотел бы поблагодарить моего научного руководителя за оказанную помощь в работе и его замечания, которые помогали мне в написании работы.