(по поводу книги профессора И.И. Евлампиева
«Неискаженное христианство и его источники»)
Рассуждения проф. Евлампиева о первоначальном христианстве касаются как истории текстов, так и истории идей. Он выстраивает свою аргументацию с целью убедить читателя в том, что некоторые гностические источники старше канонических Евангелий, а гностическое учение, которое отцы Церкви осуждали как ересь, старше ортодоксального. Поскольку Евлампиев убежден, к тому же, в качественном превосходстве гностицизма, возникает вопрос: к чему столь настойчивое (но, как будет видно, малопродуктивное) отстаивание исторического приоритета, если все силы можно было бы бросить на раскрытие защищаемого учения, истинность которого важнее старшинства? Ответ напрашивается только один: автору нужно ассоциировать происхождение гностицизма с личностью Иисуса Христа, тем самым обеспечив учению, которое он так высоко ставит, место у истоков христианской цивилизации.
В наше время христианская цивилизация пришла в такое состояние, что собственно христианские элементы в ней вряд ли преобладают над гностическими. Проф. Евлампиев, вероятно, не согласился бы в этом с нами, но мы видим в текущих тенденциях к развоплощению личности, виртуализации, де- и трансгуманизации, криптоиерархизме при видимой бессубъектности системы управления, эстетическом и этическом релятивизме, а равным образом широком принятии веры в перевоплощение душ, в равнодействующую мировых сил как онтологический паритет добра и зла черты гностического ренессанса, пусть и не всегда интеллектуально изощренного; во всяком случае, они меньше общего имеют с ортодоксальным христианством, чем с гностицизмом. Поэтому отстаивать положение святоотеческой веры у истоков современной цивилизации уже не имеет смысла: каждая сторона может думать, что уступает другой таким признанием слишком много чести. Но есть одно, чего христианство никогда не уступит, не отказавшись от своей природы: это непосредственная связь с личностью Иисуса Христа. Поставить ее под сомнение значило бы дискредитировать претендующих на нее. Такой задаче и посвящает И.И. Евлампиев значительную часть своего текста, попутно интерпретируя ортодоксально-христианские положения веры в остро примитивизирующем ключе.
Мнение о старшинстве палитры гностических учений над ортодоксией авторитетно высказывалось еще в первой половине ХХ в. Известный немецкий историк церкви А. фон Гарнак (1851-1930) считал гностика II в. Маркиона самым верным последователем апостола Павла[1]; теолог В. Бауэр утверждал, что гнозис и ортодоксия возникли одновременно в нескольких центрах Римской империи[2]. Ссылки проф. Евлампиева на этих исследователей не позволяют понять, насколько он знаком с критикой, накопившейся после опубликования их трудов. Вообще библиографию его книги составляют, в основном, работы, написанные до открытия гностической библиотеки в Наг Хаммади (1945 г.). Между тем, именно тексты из Наг Хаммади показали, что гностицизм был синтезом раннего христианства с субстратом, по своему словарному составу галилейским апостолам незнакомым. Из новейших исследователей раннего христианства Евлампиев больше всего ссылается на Б. Эрмана, но очень избирательно: так, приводя подозрения Эрмана по поводу достоверности передачи слов Иисуса Христа в канонических Евангелиях, он почему-то умалчивает о том, что Маркиона тот же Эрман считает фальсификатором. Автор монографии также не выказывает знакомства с отечественными исследователями гностицизма, кроме переводов М.К. Трофимовой и А.Е. Еланской: не подвергает никакому разбору идеи О.М. Новицкого, М.Э. Поснова, А.И. Сидорова, Е.Б. Смагиной, А.Л. Хосроева, А.А. Орлова; он полностью игнорирует работы по кумранским рукописям и ессейству.
Все это принуждает рассматривать его произведение в качестве не столько научного, сколько научно-популярного. Влияние подобных трудов на общественное сознание, как показывает, в частности, широкая популярность романа «Код Да Винчи», может быть даже выше, чем у строго академических работ. Вспоминая пример недавно почившего академика А.А. Зализняка, который со всей серьезностью полемизировал по поводу «Велесовой книги» и опровергал исторические выкладки создателей «Новой хронологии», мы полагаем, что публикации, пытающиеся представить «существующую историю раннего христианства полностью сфальсифицированной»[3], не следует оставлять без ответа.
Источниковедение раннего христианства
Вообще источниковедение раннехристианских текстов является областью большого напряжения не только собственно научных усилий, но и мировоззренческих установок. Так, загадкой в текстологии Нового Завета уже на протяжении многих лет остается соотношение «синоптических» евангелий между собой и с их неизвестными «источниками», ни один отрывок из которых до сих пор не найден, хотя они и отождествляются с «логиями» Христа. Казалось бы, проще всего предположить, что все первоначальные евангелия, как вошедшие в канон, так и утраченные[4], были записью устной традиции, происходившей из ближнего круга учеников Иисуса. Именно для устного предания одинаково характерны и парафразы, и буквальные совпадения, что хорошо известно каждому, кто хоть раз при встрече с родными занимался сличением параллельных ветвей семейной памяти, – а высказываниям и деяниям наших дедушек мы, конечно, не придаем столько значения, сколько апостолы придавали высказываниям и деяниям Христа. Евангелист не преследовал цели записать все, что знал; он создавал целостное произведение, которое в дальнейшем использовалось как твердая литургическая форма. Несмотря на эту твердость, оно могло дополняться с его слов и, вероятно, со слов других, если их считали заслуживающими доверия.
Как бы ни было такое предположение экономично с точки зрения методологии науки, принять его многим исследователям помешают причины мировоззренческого характера. Ведь если уже в I в. вокруг личности Христа не просто образовалось множество сказаний разного рода, но сложилась прочная устная традиция, идущая прямо от очевидцев и потому именно бытующая в форме целого ряда парафразов и совпадений, то приходится признать, что предсказание разрушения Иерусалима, насыщение толпы пятью хлебами, преображение и самое воскресение Иисуса, так же как проявления в речи галилейского учителя от первого лица «самосознания» Сына Божия, имели место в действительности. А как выразился в одной из своих книг тот же Б. Эрман, для него и ему подобных самое шаткое историческое построение все-таки вероятнее, чем чудо, поскольку последнее – наименее вероятно из всего, что можно предположить.
Если бы Эрману достало прямоты, он бы высказаться определеннее вместе с И.Г. Дройзеном, который так отозвался об отношении методолога истории к чудесам, надежно документированным с источниковедческой точки зрения: «Мы говорим, что эти сообщения неверны, какими бы подлинными они ни были... Они неверны уж потому, что в силу человеческого понимания подобные мнимые процессы невозможны»[5]. Для науки как инструмента познания чудо, в религиозном смысле слова, не маловероятно, а просто невероятно, т.к. она только и занимается формулировкой тех законов, которых чудо является нарушением. Это понимал еще автор формулы credo quia absurdum. Чудо приостанавливает монополию науки на знание; вопрос о том, обязан ли сам ученый верить в эту монополию, остается открытым. Во всяком случае, научное высказывание о предмете живой веры обязательно исходит из позиции принятия или отрицания ее, что придает всякой попытке сохранить в этих вопросах нейтралитет фактически характер выбора между агностицизмом и притворством.
Особые обстоятельства, в которых находятся суждения о предметах религии (к ним следует прибавить и суждения о предметах философии, если речь идет о таких из них, как свобода воли, существование души, происхождение мира и т.п.), кажется, полностью укрылись от внимания автора рассматриваемого нами труда. Он принимает все гипотезы, которым ему угодно следовать, за «объективные», «достоверные» и «безусловные», нимало не подвергая их критике не только со своей стороны, но и с точки зрения воображаемых оппонентов, которые заранее полагаются им «предвзятыми», «необъективными». Мало того, проф. Евлампиев недостаточно хорошо знает материал, о котором пишет. Так, он убежден в том, что самаряне были язычниками[6], что согласно верованиям древних евреев человек после смерти попадал в рай[7], что иудейское ритуальное омовение совершалось обязательно около «храмов» (видимо, имеются в виду синагоги) и при посредстве священников[8], что слова «Ты Сын Мой, сегодня Я родил тебя» выражают некую «гностическую концепцию»[9], в то время как они без изменения взяты из Ветхого Завета (Пс 2:7).
Не лучшим образом обстоит и с компетентностью проф. Евлампиева собственно в области источниковедения. Свое убеждение в том, что канонические евангелия были созданы позднее гностических текстов, он обосновывает с помощью аргументов ученых, утверждающих, что гностические тексты могли быть созданы практически одновременно с каноническими евангелиями. Впрочем, как мы покажем ниже, и эта точка зрения выглядит весьма проблематичной.
Затрагивая проблему времени написания евангелий, нужно прежде всего установить хронологические рамки, о которых мы рассуждаем. Согласно преданию и внутренним свидетельствам этих текстов, говорящим об их апостольском происхождении, они в основном были написаны при жизни поколения современников Христа, т.е. тех, кому в 70 г. н.э. исполнилось бы от 60 до 80 лет. Писать могли как сами апостолы, так и ученики с их слов (например, Марк считается учеником Петра), что позволяет установить довольно широкие границы появления ранних и поздних аутентичных текстов: примерно между 40 и 100 гг. н.э. Отсюда замечание, что «ни в посланиях Павла, написанных в 50-е гг. …, ни в посланиях других апостолов, включенных в Новый Завет, нет ссылок на высказывания Иисуса Христа, хотя довольно много ссылок на Ветхий Завет»[10], вообще не имеет силы в источниковедении. Оно и фактически неверно: в посланиях есть ссылки на слова Иисуса Христа, в том числе точно совпадающие с евангельскими фрагментами (1 Ин 4:21; 1 Кор 7:10-11; 1 Кор 9:14; 11:23-25 и др.), еще больше легко узнаваемых аллюзий (1 Пет 2:4; 4:14; 1 Ин 5:3; 1 Кор 10:16; 1 Фес 5:2 и др.). Их относительная малочисленность и нерегулярность, при значении Христа как основателя и непререкаемого авторитета общины, может говорить лишь о том, что а) нормативно-правовым источником, цитируемым для разрешения споров, оставался Ветхий Завет; б) слова Иисуса были хорошо известны и передавались из уст в уста, не требуя специальной фиксации на письме; в) апостолы сознавали себя носителями Духа Христова, продолжающими дело Его учительства, в связи с чем цитирование в посланиях, написанных конкретным общинам и по конкретным поводам, не было для них приоритетным способом благовестия. Абсурдность предположения, что слова Христа мало цитировались из-за того, что их просто не было в то время даже в устной форме, ясна самому проф. Евлампиеву: в таком случае оказалось бы, что и «логии» младше апостольских посланий. А значит, аргумент от молчания не работает. К датировке же писанных текстов Евангелий все это вообще не имеет отношения.
Переходя к источникам второй половины I – II вв., автор монографии доказывает, что канонические тексты Евангелий следует датировать позже Евангелия Маркиона (ок. 140 г.) и Диатессарона Татиана (ок. 155 г.). Аргументация строится на несоответствии этих обоих памятников содержанию канонических евангелий, а также на якобы слишком редком цитировании последних у авторов I и II вв.[11] Но несоответствие двух источников друг другу может свидетельствовать в пользу как одного, так и другого из них. Что же касается цитат, их мнимая нехватка представляет собой опять не что иное как argumentum ex silentio.
Следует признать, что имеет место цитирование ранними отцами Церкви этого периода «неканонических» слов Иисуса, и оно говорит об отсутствии в то время монополии на Его слова у четырех евангелистов. Такой монополии в действительности не было. Но абсолютное большинство евангельских цитат и аллюзий у свв. Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, Иустина Философа взяты именно из канонических евангелий: достаточно посмотреть в подстрочник русских изданий этих текстов, чтобы увидеть многочисленные ссылки, главным образом, на Матфея, Луку и Иоанна.
Столь же беспомощными оказываются апелляции автора к археологии[12]. Хотя в течение ХХ в. было найдено множество неканонических текстов, ни одна из этих рукописей не превосходит по древности манускрипты, содержащие тексты канонические, фрагменты которых также постоянно поступают в распоряжение археологов. Что касается инскрипций, древнейшая христианская надпись, найденная археологами – прижизненная эпитафия еп. Аверкия Иерапольского, сделанная между 167 и 195 гг. – свидетельствует о наличии в его время на пространстве между Римом и берегом Евфрата единства христианских общин, придерживавшихся учения о Евхаристии, приснодевстве Божией Матери и Божественности Христа, названого в этой надписи «святым Пастырем, который пас свои стада на горах и в долинах и чей великий глаз проникал всюду»[13], что соответствует ветхозаветной образности Бога Израилева.
Итак, содержание канонических Евангелий, которым потребовалось еще время для распространения после их создания, а если сомневаться в их апостольском происхождении, то еще большее время для признания в качестве авторитетных источников, в его нынешнем виде нет никаких оснований датировать временем позже 140 г., когда Маркион прибыл в Рим со своими книгами, в то время как ранняя граница до самых 50-х гг. остается открытой. Каково же отношение их возраста к возрасту гностических текстов? Из рассматриваемых им памятников Евлампиев относит одни к раннему апостольскому времени (евангелия от Фомы, Филиппа, Иуды, Апокриф Иоанна, Евангелие Маркиона), другие же считает еще более древними: Происхождение мира, Откровение Адама, Аллоген, Зостриан и др.[14] Последним он приписывает, в основном их объеме, дохристианское происхождение. На особое место он также ставит Евангелие от Иоанна[15].
Та легкость, с которой проф. Евлампиев расставляет источники по хронологической шкале, обусловлена непринятием во внимание данных филологии. Тексты, взятые им за древнейшие, в действительности представляют собой продукт смешения форм ивритских, арамейских и греческих на сирийской почве, что хорошо видно по таким именам, как Ялдабаоф, Барбело, Ахамоф и пр. Все они прошли «шлифовку» при передаче из одной языковой среды в другую, еще до перевода этих текстов на коптский язык. Процесс этот нельзя свести к переписыванию, ибо такие же иврито-греческие формы в канонических Евангелиях и Апостоле не претерпели столь существенных изменений. «Местом», где он протекал, был сам узус: еврейские термины, как через посредство греческого, так и помимо него, переходили в сирийский язык (его классической версией стал эдесский диалект арамейского), принимая на нем свою окончательную форму. Отсюда такие слова, как «ялда» или «барбело»[16], выдающие сирийское окончание существительных. Наряду с этим заимствовались библейские («тень смерти») и греческие («тело-могила») концепты, которые тоже оставлены Евлампиевым без комментария, хотя они показывают, что гностики черпали свою образность как из Ветхого Завета, так и из античного идеализма.
В отличие от этих текстов, канонические Евангелия возникли строго на иудео-эллинистической почве, на том языке, которым пользовались грекоязычные общины Палестины[17], а их семитские прототипы реконструируются как строго западно-арамейские, без сирийской специфики[18], либо даже как ивритские[19]. Поскольку проф. Евлампиев не отрицает, по крайней мере, что Иисус жил в Палестине I-го в., он мог бы почувствовать подлинную весомость своих доводов в пользу того, что «принципы религиозного учения» Иисуса были выработаны в контексте сочинений, подобных Аллогену или Зостриану, если бы учел эти простые факты языкознания. Синтез, осуществленный в упомянутых гностических текстах на уровне как языка, так и мысли, исторически и логически младше той иудео-греческой фронтирности, какую мы наблюдаем в Септуагинте, междузаветном иудаизме и следующей за ними по времени новозаветной письменности.
Труднее судить о возрасте таких, не несущих на себе столь яркой печати развитого греко-сирийского гнозиса, сборников изречений как Евангелие Фомы. Наличие в них фраз, полностью или частично совпадающих с теми, которые находятся в канонических текстах, не может служить доказательством заимствования с какой-либо из сторон. Если оно что-нибудь и доказывает, так это наличие предания, которое успело стать объектом двух несовместимых типов интерпретации: ортодоксальной и гностической. Но какая из них восходит к учению Иисуса Христа?
Учение Иисуса Христа и его гностическая интерпретация
Последний вопрос относится к числу мировоззренческих и в строго исторической плоскости решен никогда не будет. С «нейтральной» точки зрения, которая не является чьей-либо точкой зрения, к одному и тому же учителю в один и тот же период его деятельности может восходить как одна, так и другая из взаимоисключающих интерпретаций, или же ни одна из них, но только не они обе. Мы ограничимся здесь оценкой аргументов Евлампиева в пользу первенства гностических воззрений.
Евлампиев, как кажется, отдает себе отчет в субъективности последних оснований для выводов такого рода, потому что его утверждение о старшинстве гностицизма строится на убеждении в превосходстве гностического видения мира. Как и для мыслителей XVIII-XIX вв., для автора книги Христос обладает еще той могучей притягательностью, которую Он уже почти утратил в глазах теологов-флегматиков типа Б. Эрмана[20], и должен быть создателем именно такого учения, которое представляется автору наиболее достойным, а не такого, которое выглядит наиболее «вероятным» для историка. Не удивительно, что цитаты Ренана выглядят в данной монографии натуральнее, чем ссылки на современных «объективных ученых».
Но положительное раскрытие гностической доктрины выигрывает у Евлампиева разве что перед той карикатурой на ортодоксальное учение, которую он сам же нарисовал. По мысли профессора, «Христос учил тому, как человек может стать совершенным, божественным существом, причем не где-то “на небесах”, а непосредственно в земной жизни»[21]. Это общее место само по себе не противоречит ортодоксальному вероучению: в нем целью христиан действительно считается становление «причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4), «совершенными во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак 1:4), руководствующимися в своей жизни «законом совершенным, законом свободы» (Иак 1:25), который также называется «законом царским, по Писанию: возлюби ближнего твоего, как себя самого» (Иак 2:8). Пребывание душ «на небесах» – штамп массовой культуры, гораздо более укорененный в античных и ренессансных традициях, нежели в ортодоксально-христианской метафорике. Последняя, действительно, вменяет всем верным «жительство на небесах» (Флп 3:20). Но надо понимать, что «небесным жилищем» (2 Кор 5:1) апостолы называют не какой-то топос по ту или другую сторону воздушной тверди, а обоженное тело Христово, которое в силу сопричастия должно стать источником обожения для каждого христианина.
Проф. Евлампиев принимает буквально наименование Бога «небесным» в Ветхом Завете, и даже считает, что лестница, которую видел во сне праотец еврейского народа Иаков (Быт 28:12), была «материальной»[22]. По его мнению, в гностическом Евангелии Фомы логия 2-я «высмеивает наивное верование о нахождении Божьего царства “в небе”, т.е. в особой пространственной области нашего мира»[23]. Евлампиев, видимо, не знает, что источник данной логии находится в Пятикнижии: «Заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе... и не за морем она... но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор 30:11-14). Ее интерпретирует и апостол Павел (Рим 10:6-9). Ветхозаветному религиозному сознанию было хорошо известно, что «небо и небо небес не вмещают» Бога (3 Цар 8:27), и в то же время Он находится повсюду (Пс 138:7-12). Поэтому цель пути христианина – не «попасть на небо», а войти в «город, имеющий основание, которого художник и строитель Бог» (Евр 11:10), которого камнями являются живые люди, а краеугольным камнем Христос (1 Пет 2:4-5). Этот город, построенный из прозрачного золота (Откр 21:21), которого в природе не существует, является в Новом Завете символом пребывания собора воскресших людей с Богом.
Однако это не значит, что реальные различия между ортодоксией и гностицизмом не нашли себе места в монографии Евлампиева. Они отражены в ней в следующем виде.
1. Отношение к Ветхому Завету. Общим местом является то, что гностики отвергали Ветхий Завет, в то время как христиане признавали его «детоводителем ко Христу» (Гал 3:24). Евлампиев считает гностический подход первичным, связывая «иудаизацию» первоначального учения с желанием апостолов и их учеников подчинить себе «паству» по образцу ветхозаветного священства[24]. Такая точка зрения предполагает, что уже в I-II вв. духовенство христианской Церкви стало сословием, подобным древнееврейскому сословию левитов. Однако в древних канонических источниках (Дидахе, Апостольские правила, Апостольские постановления) речь идет не о сословной или аристократической, а о меритократической иерархии, которая сознавала себя заменой левитскому священству лишь в силу того, что ставила заповеди Христа выше Моисеева законодательства. Вопрос об «иудаизации» мы затронем чуть ниже в разделе «Назорейство и мандеизм», здесь же отметим, что отсутствие иерархии ничуть не является признаком, отличающим гностические группы от христианских церквей. Отношение к Ветхому Завету гностиков и христиан диктовалось не социальным устройством тех и других, а их воззрениями на онтологию. Для христианина мир фундаментально благ, зло в нем – случайность, лишь на время входящая в силу. Мир создан благим Творцом и является отражением Его благих качеств. Трагедия бытия заключается не в существовании, а в отклонении от истока – Истины. Возможностью отклонения обусловлена цена свободы, без которой нет любви. С гностической точки зрения, как ее суммирует, не без некоторой модернизации, проф. Евлампиев, «зло происходит непосредственно из того же божественного источника, из которого происходит все существующее»[25]. Для гностика само существование трагично. Ветхий Завет противен ему более всего своим жизнеутверждением.
2. Разные типы иерархичности. Как уже было сказано, гностическое мировоззрение не исключает принципа иерархии. Сам Евлампиев признает, что «вся полнота священного знания в мандеизме не предназначена для мирян, поэтому здесь весьма существенным является различие простых верующих и “учителей”, представителей духовного сословия»[26]. Это черта не только мандейская: она засвидетельствована также, например, для манихеев, имевших сходную церковную организацию. В «Апокрифе Иоанна», одном из ключевых текстов раннего христианства по его мнению, проф. Евлампиев акцентирует различие «слабых душ» и «высших людей». «Если слабые души примут этих высших людей за своих учителей и наставников и пойдут за ними, то они быстрее встанут на тот же путь спасения»[27]. Здесь остается непроясненным вопрос, чем отличается гностическое руководство от церковного, но можно сделать предположение: а) церковная иерархия не «посвящена» в знания, превосходящие знания ее паствы, но призвана только следить за сохранением правоверия, тогда как гностические учителя считаются «посвященными» в особые знания; б) церковное учение проповедуется народам, гностическое же передается от учителя к ученикам и, если верить Евлампиеву, также транслируется с развитием философского знания. При этом профессор не учитывает наличия в ортодоксии категории духовного опыта, который тоже передается от учителя по линии передачи, не считающейся, однако, сокрытой от большинства верующих, а лишь отличающейся большей чистотой и силой восприятия.
3. Отношение мира и человека к Богу. Евлампиев интерпретирует гностическое мировоззрение как пантеизм[28]. Мы не можем с ним в этом согласиться, но примем за рабочую гипотезу, что сущность гнозиса есть самообожествление, апеллирующее к изначальному онтологическому единству Бога и человека. В этой картине мира человек (не любой, а только «духовный») представлен «осколком» Божественной световой природы. Однако последняя мыслится расколовшейся не в самом истоке, а уже в эманации. Пытаясь максимально приблизить это учение о примордиальной катастрофе к философии XIX в., имеющей отдельные параллели с гностицизмом, проф. Евлампиев обобщает его таким образом: мир имманентен Богу, но Бог трансцендентен миру, человек же находится с Богом в отношениях взаимной имманентности-трансцендентности[29]. Характеризуя ортодоксию по контрасту с этой формулой, он осуществляет (вольно, или невольно – не нам судить) подмену тезиса: «В ортодоксальной традиции... нужно было противопоставить Христа-Бога обычным людям, которые ни в коем случае не должны претендовать на то, чтобы прийти в единство с ним и с Богом»[30]. Нетрудно показать, однако, что идеи Божественной энергии света, имманентности-трансцендентности творению и единства с Богом как цели бытия человека восприняты гностицизмом из Библии. Свет, который Евлампиев считает специфическим признаком «образа божественного мира в Апокрифе Иоанна»[31], был атрибутом Бога еще в Ветхом Завете (Пс 35:10), апостол же Иаков именует Его «Отцом светов» (Иак 1:17). «Пантеистическое» по форме высказывание о Боге «Он есть всё», даже более радикальное, чем «все существует в Нем» из «Апокрифа Иоанна», появляется в ивритоязычном тексте ортодоксального иудея II в. до н.э. Иисуса, сына Сирахова, который говорит об этом, конечно, в контексте созерцания Божественной трансцендентности. Оно сохранено в греческом переводе в составе Септуагинты (Сир 43:29). Итог библейской истории – «скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (Откр 21:3), причем «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис 11:9), а на людях исполнится изречение «Я сказал: вы – боги, и сыны Вышнего – все вы» (Пс 81:6; ср. Ин 10:34-35). Отличие гностицизма заключается в том, что катастрофа отпадения здесь происходит непроизвольно и необходимо, вследствие деградации гнозиса на низших степенях эманации[32], поэтому и восстановление человека в первоначальном статусе должно иметь характер необратимого процесса. Поскольку же отсутствует свобода, как основная черта личного бытия, человек и не имеет личности, а следовательно, может раствориться в Боге; но так как он все же имеет персональное сознание, это растворение в Боге возможно представить и как растворение Бога в нем, подстановку на место Бога. Евлампиев трактует гностицизм иначе: он полагает, что человек здесь свободен в своем выборе между подчинением «архонтам» материального мира и осознанием себя как Божественного существа; вместе с тем, «соединение» с Богом неспособно до конца преодолеть Его трансцендентность. Отсюда метемпсихоз, который у гностиков был, скорее всего, только странствием непросвещенной души, в толковании Евлампиева занимает место бессмертия[33]. Но это означает, что именно в его концепции человек никогда не сможет «прийти в единство с Богом», а сможет, в лучшем случае, лишь вечно двигаться в направлении к Нему. В ортодоксии единение с Богом обусловлено тем, что человек создан по образу Бога, и достигается через Сына как изначальный, самородный образ Бога. Возникновение личности здесь не является катастрофой, метемпсихоз не нужен; человек – не жертва примордиальной амнезии, а носитель ни с чем несравнимой радости пришедшего из небытия в бытие.
4. Почитание Иисуса Христа. Гностическое учение, каким его представляет проф. Евлампиев, не может включать в себя отношение к явлению Христа как событию абсолютно уникальному и обладающему всемирным значением: Христос здесь лишь один из учителей, а в некоторых случаях (как в Евангелии Иуды) даже сам нуждается в проводнике. Показать, что учение о Христе-Логосе возникает «не ранее II в.»[34], автор монографии не может, он просто декларирует это, соответственно считая даже фрагменты «древнейших» гностических текстов, имеющие параллели с ортодоксальной христологией, поздними «вставками». Все эти манипуляции с источниками позволяют ему, в конце концов, построить образ Христа действительно близкий не столько к гностической, сколько к философской его реконструкции XVIII-XIX вв. Напомним, что этот образ был разделен между моральным учительством (Руссо, Кант, Толстой) и более сложной концепцией какого-то особого чувства свободы (Ренан, Гегель, Ницше). Проф. Евлампиев продолжает вторую из этих линий. Христос, по его интерпретации гностических источников, актуально явил Бога в человеческом существе (Бога Сокрытого, Которого нигде более нельзя найти), и каждый человек может сделать то же, следуя за Христом: так, по Евангелию от Филиппа, согласно трактовке профессора, «каждый человек становится таким же точно Логосом, управляющим миром, как и Христос»[35]. Но что значит следовать за Христом? Здесь предлагаются два шага. Первый – «отстранение» от мира, которое понимается как «отстранение» от «обыденности». Второй – слияние с Богом, обозначенное как «мистическое»[36]. Конкретной формой мистического оказывается, впрочем, слияние с женщиной[37]. Ни крест, ни заповеди Христа не рассматриваются Евлампиевым в качестве необходимых признаков пути следования за Иисусом, и он справедливо полагает в этом отличие гностицизма от ортодоксии.
5. Самореализация человека. Гностик в трактовке Евлампиева должен идти в своей нравственной эмансипации намного дальше отрицания Ветхого Завета: «Для него станут неважными не только иудейский Закон и общепринятые моральные законы, которым подчинены люди в своем совместном бытии, для него точно так же станут неважными все законы природного бытия »[38]. При этом для более «слабых» людей гностик становится «духовным человеком в качестве Учителя, подобного Иисусу»[39] (по-видимому, заявленное гностиком тождество с Богом имеет свойство действенно достигаться в глазах других). Здесь усматривается как сходство, так и существенное отличие от христианства. С одной стороны, преодоление «законов природного бытия» действительно указывается в Новом Завете неоднократно как признак веры. С другой стороны, оно есть лишь следствие исполнения заповедей – умирания и воскресения со Христом. Если здесь наступает «приостановка этического», то лишь на том уровне, на котором оно превзойдено совершенной любовью (1 Ин 4:18). Также следует отметить, что, вопреки мнению Евлампиева, полагающего, что спасение в ортодоксальной христианской антропологии наступает лишь после смерти[40], на самом деле традиция утверждает, что и ад, и рай начинаются еще при жизни[41]. Но именно поэтому анонимность, доставляемая перевоплощением, для христианина немыслима.
Итак, первоначальное христианство в интерпретации Евлампиева – эзотерическое учение, недоступное широким массам, сердцевину которого составляет самообожествление, никогда не достигающее цели в бесконечной череде перерождений, но спекулятивно полагающее эту цель заранее достигнутой через декларацию онтологического единства, созерцательное, имморальное, не знающее более высокой формы мистического, чем соединение мужчины с женщиной. Напротив, ортодоксия видит новизну христианства в его доступности человеку на любом уровне культурного развития, тем самым релятивизируя социальные градации перед лицом «сокровенного в сердце человека» (1 Пет 3:4), в обожении как соединении со Христом через покаяние и участие в Его страстях (Рим 8:17), через воскресение к вечной жизни в собственном теле опыта (ср. 2 Кор 5:10), составляющем для человека, существа идеального, его принцип индивидуализации.
Если мы сравним ортодоксию и гностицизм с точки зрения новизны в окружении, в котором они возникли, то окажется, что гностицизм представляет собой нечто новое только в пропорциях смешения элементов, которое он создает: это классический синкретизм, по-своему весьма творческий, но не порождающий новых элементов. Так, утверждение о злом творце мира только усиливает радикальность зороастрийского дуализма, в котором злой творец создал значительную часть мира, в то же время сама мысль о том, что наш мир состоит из смешения частиц как добра, так и зла, сохраняется здесь как наследие множества древних дуалистических концепций. Христианство привнесло в гностицизм вместе с образом Иисуса из Назарета обостренную нравственную оценку состояния мира, которая не может смириться с его неполноценностью и готова подвергнуть его деконструкции: но такая деконструкция к тому времени с гораздо большей интеллектуальной основательностью была проведена в традиции буддизма.
Что же касается ортодоксии, ее новизна заключалась в том, что Бог – абсолют, самодостаточный в себе, и причина бытия мира – принял на Себя страдания всех людей. Он оказался не непричастным ко всему, «что делается под солнцем», но взял на Себя полноту ответственности и вины. Это радикальная новизна, состоящая в закрытии предшествующей истории теодицеи и открытии новой, теодицеи «последнего времени» – в котором человек может во Христе оправдаться перед Богом так, как Бог оправдался перед ним.
В заключение рассмотрим еще несколько частных вопросов.
Назорейство и мандеизм
Проф. Евлампиев уделяет много внимания наименованию Иисуса Христа Назореем (впервые в Мф 2:23, где приведено некое мессианское пророчество, что «Он Назореем наречется»). Евлампиев указывает, что и мандеи – гностическая секта, существующая до сих пор в Ираке, Иране и диаспоре – называются «назореями»[42]. (Точнее, так называют у них членов на высшем уровне иерархии общины). Мандеи также отличаются ревностным почитанием Иоанна Крестителя и ориентацией культа на крещение (ритуальное омовение) как центральный, периодически повторяющийся акт, заменяющий им искупительные жертвы. Загадочное отрицание ими Иисуса Христа, которого мандеи считают лжемессией, автор книги объясняет как реакцию на Его почитание в ортодоксии[43]: такой выход ему подсказывает необходимость защиты его точки зрения, согласно которой Иисус первоначально сам входил в эту секту и даже занял в ней первенствующие позиции.
Именем «назореи» (араб. насса:рай) христиане до сих пор называются на Ближнем Востоке, в отличие от мандеев, которых в Ираке считают «сабиями». Однако есть основания для сближения мандеев с «насареями»[44], которых описывает св. Епифаний Кипрский в кн. I-й своего «Панариона»: как те, так и другие отвергают Закон иудейский и выборочно признают патриархов, упоминаемых в Пятикнижии; Епифаний сообщает также, что «ересь насареев была до Христа и не знала Христа». Исходя из этого, Евлампиев отождествляет ее с учением Иоанна Крестителя, не обращая внимание на то, что между насареями и мандеями есть и существенные расхождения: по св. Епифанию, жившему в конце IV в., насареи почитали Авраама и Моисея, соблюдали обрезание и субботу, отметая Ветхий Завет не принципиально, а как искаженный (подобное отношение к нему практикуется в исламе), не ели «ничего одушевленного» и не верили в судьбу или влияние звезд; мандеи же признают Моисея лжепророком, едят «разрешенных» животных – овец и птиц, придают большое значение астрологии.
Отношения между назорейством и насарейством, учением части последователей Иоанна Крестителя, не знавшей и не принявшей Иисуса (ср. Деян 19:1-5), христианством и мандеизмом представляются запутанными. Нельзя признать удовлетворительным решение этой проблемы, предложенное проф. Евлампиевым. Он сперва язвительно указывает на то, что имя «Назорей» этимологически не совпадает с термином «назирей» (иудейский аскет, обе