Суфийская интерпретация Корана

Поскольку суфизм представляет собой внутренний аспект ислама, его учение, по существу, не что иное, как эзотерический комментарий к Корану. И Пророк сам дал ключ к пониманию всей коранической экзегезы в своих устных наставлениях, засвидетельствованных соответствием цепочек посредников¹. Некоторые из его высказываний для суфизма фундаментальны. Речь идет об изречениях Пророка, сформулированных им не как законодателем, но как святым созерцателем, и адресованных тем из его сподвижников, которые в дальнейшем стали первыми суфийскими учителями. Существуют также и «святые изречения» (ахадис кудсийа), где Бог от первого лица вещает устами Пророка. Они боговдохновенны в той же степени, что и Коран, хотя форма их откровения не столь «объективна», и, в основном, в них излагаются истины, предназначенные не для всего религиозного общества, но только для созерцателей. Все это составляет основу суфийской интерпретации Корана.

Как утверждал Пророк, в любой из своих частей Коран содержит несколько смыслов². И в этом — характерная черта, присущая всем богооткровенным текстам. Ведь процесс откровения, в известном отношении, повторяет развитие божественной манифестации, которое также подразумевает ряд уровней. Толкование «внутренних» смыслов Корана основано не только на символической природе упоминаемых вещей, но и на многозначности слов. Любой относительно изначальный язык, подобный арабскому, еврейскому или санскриту, синтетичен по своему характер. Его вербальное выражение по-прежнему подразумевает все модусы понятия — от конкретного до всеобщего³.

Можно было бы сказать, что, в отличие от обычного толкования Корана, которое рассматривает выражения в их непосредственных смыслах, суфийская интерпретация раскрывает их переносные значения. Или, с другой стороны, если экзотеризм понимает выражения условно, то суфийская экзегеза постигает их непосредственные, изначальные и духовно неотъемлемые качества. Когда, например, Коран говорит: «Кто идет прямым путем, тот идет «для самого себя» (пинафсихи), а кто заблуждается, то заблуждается «во вред самому себе» (‘ала нафсихи) (см. Коран, XVII, 15, а также IV, 104), экзотерическая трактовка сводится к идее вознаграждения и наказания. Суфий понимает этот стих Корана в смысле высказываний Пророка: «Тот, кто познает себя (нафсаху), познает своего Господа»⁴.

Последняя интерпретация не менее верна буквальному значению, чем экзотерический комментарий. Она раскрывает, на самом деле, всю логическую точность формулы, даже если и не исключает толкования ученых «со стороны» ('Улама ’ аз-захир). Точно так же и по поводу сотворения мира. Когда Коран утверждает, что для Бога создание небес и земли и всех сотворенных существ был подобно «созданию одной единственной души», то самое большее, что увидит здесь экзотерическое толкование, — одновременность всего творения. А интерпретация эзотерическая обнаружит здесь, кроме того, и сущностное единство космоса, образованного как единое универсальное бытие.

Иногда суфийская экзегеза, в известном смысле, реверсирует экзотерическое значение текста. Поэтому Божественные предостережения о разрушении и полном истреблении, которые, при взгляде «со стороны», касаются обреченных, трактуются, в данном случае, как описания самоанализа и исчезновения души в процессе духовной реализации. По сути, точка зрения, свойственная индивидуальности как таковой, и позиция трансцендентного имперсонального интеллекта могут опровергать друг друга уже самим фактом своего противостояния, которое имеет реальную силу, хотя и не является абсолютным.

Наконец, существует экзегеза, основанная на фонетическом символизме Корана. Согласно этой науке, каждая буква — то есть, каждый звук, ибо арабское письмо является фонетическим — аналогичен импульсу изначального и недифференцированного звука. Как таковой этот звук подобен субстанции вечного Божественного провозвестия. Современным европейцам трудно понять, что сакральный текст, хотя и связанный, несомненно, с некоторыми историческими событиями, по сути непредсказуемыми, даже самой формой своих звуков адекватен реальностям надиндивидуального порядка. Следовательно, и эта интерпретация в данном случае должна резюмировать теорию откровения Корана.

В соответствии с «сокровенным смыслом» суры Могущества (сурат ал-кадр) (Коран, XCVII), Коран «снизошел» в «ночь могущества». В целом он представлял собой недифференцированное состояние Божественного познания. Коран был «запечатлен» не в уме Пророка, но в его теле, то есть, в той форме сознания, которая отождествлялась с телом и природа которой, относительно недифференцированная, связана с чистой космической потенциальностью⁵. Потенциальность, это всегда — «ночь», ибо она заключает в себе возможности тотальной манифестации. И само по себе состояние абсолютной восприимчивости — состояние Пророка при «нисхождении» Корана — тоже «ночь», потому что сюда не проникает никакое различающее познание и здесь манифестация подобна дню. Это также и «мир», поскольку все исходные реальности вещей — все Божественные «приказы» — в своей неименной полноте объяты Божественным Присутствием.

Могущество

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

1(1) Поистине, Мы (Бог) ниспослали его (Коран) в ночь могущества!

2 (2) А что даст тебе знать, что такое ночь могущества (ведь разум не может постичь этого)?

3 (3) Ночь могущества лучше тысячи месяцев (то есть, лучше неопределенной продолжительности);

4 (4) Нисходят ангелы и дух (ар-Рух) в не (в эту ночь) с дозволения Господа их для всяких повелений (амр) (чтобы упорядочить все вещи).

5 (5) Она — мир до восхода зари.

(Коран, XCVII).

Состояние тотального познания, скрытое в «ночи могущества» и мысленно непостижимое, в дальнейшем претворялось в слова — по мере того, как внешние обстоятельства актуализировали тот или иной из его аспектов. Так произошло дробление текста на великое множество фрагментов, а также и повторение, с бесконечно новыми вариациями, одних и тех же сущностных истин, и простых, и рационально неисчерпаемых. Более того, это обращение в слова осуществилось благодаря космической неизбежности—так же, как в набухших от влаги тучах сверкает молния — и без какой бы то ни было дискурсивной детализации. Это придает форме ее подлинный характер — не только по отношению к ментальному образу, но и к самому звуку фраз, в котором духовная сила, заставившая их прозвучать, все еще вибрирует.

Во избежание любого недоразумения, следует еще раз подчеркнуть, что это не имеет никакого отношения к некоторым современным гипотезам о бессознательном источнике, дающем начало духовному импульсу. То, что называется здесь космическим в традиционном смысле этого слова, отнюдь не предполагает бессознательного. По крайней мере, это касается принципа, который и представляет причину такого «нисхождения»⁶. Кроме того, традиционная теория откровения Корана, по сути, подобна теории откровения Вед в индуизме. Веды, как и Коран, постоянно пребывают в Божественном Интеллекте, и их «нисшествие» вызвано из- начальностью звука. Риьии, подобно пророкам, восприняли Веды инспиративно, под воздействием визуального и слухового внушения, и передали их в точности так, как увидели и услышали, без какой бы то ни было ментальной дискриминации со своей стороны.

Возможно, в этой связи уместно сослаться на другую индуистскую теорию, связанную с откровением, которая также может помочь нам понять некоторые характерные черты Корана. Поскольку цель откровения есть не что иное, как познание Бога, то вещи данного мира, упоминаемые в откровенном тексте в качестве примеров или притч, должны восприниматься не как предметы научного утверждения, но — исходя из обычного опыта, адекватного коллективной субъективности человечества⁷.

На первый взгляд кажется, что метафизический комментарий к Корану выше самого коранического текста. Это происходит по той простой причине, что язык Корана религиозен по форме, и, таким образом, он связан с человеческой эмоциональностью и антропоморфизмом воображения, а комментарий напрямую излагает универсальные истины. И, тем не менее, экзегеза страдает от недостатков абстрактного выражения, тогда как сакральный текст наделен превосходством конкретного символа, то есть, синтетической природой, где одна сжатая форма содержит в себе смыслы, бесконечные в своем разнообразии.

Суфийские комментаторы знают, что антропоморфная и, так сказать, наивная форма сакрального текста не только удовлетворяет практической потребности быть доступной для всего человеческого коллектива, а значит, и для всякого человека⁸. Она, вместе с тем, подобна самому процессу Божественной Манифестации: Божественный Дух любит, так сказать, облекаться в конкретные формы — простые и совсем не дискурсивные. В этом заключен аспект несоизмеримости Бога, который, по утверждению Корана, «не стыдится за символ принять и комара»⁹. Это означает, что ограничение, присущее символу, не может умалить Того, кто символизируется. Напротив, именно в силу Своего совершенства — или Своей беспредельности — Он отражается на любом возможном уровне существования. И отражается через посредство «символов», которые всегда — уникальны.

Согласно Пророку, все, что содержится в богооткровенных книгах, можно найти в Коране, а все, что есть в Коране, резюмировано в суре ал-фатиха

(«Открывающая книгу»), а это, в свою очередь, заключено в формуле бисмиллахи-р-Рахмани-р-Рахим («именем Бога, милостивого, милосердного»). Эта сура ал-фатиха образует главный текст ритуальной молитвы. Что касается формулы, называемой обычно басмала, то это — формула освящения, произносимая перед любой сакральной декламацией и любым ритуальным актом. Существует и другая традиция, которая, как обычно полагают, восходит к халифу Али, кузену и зятю Пророка. Согласно этой традиции, басмала содержится, по существу, в первой букве, ба, и, кроме того, в ее диакритической точке, которая, таким образом, символизирует принципиальное Единство.

В общепринятом переводе басмал (ы), приведенном выше, интерпретация двух имен — Рахман и Рахим — как «Милостивый» и «Милосердный» только приблизительна, ибо реального эквивалента не существует. Оба имени подразумевают идею Милости, или ар-Рахма. Ар-Рахман соответствует Милости. Используя кораническое высказывание, эта Милость «охватывает все вещи» и выражает всю полноту Бытия, Его сущностное блаженство и всеобъемлющую природу Его сияния. Ар-Рахим адекватен милосердию. Как Рахман Бог манифестирует Себя через внешнее проявление мира; как Рахим, Он божественно манифестирует Себя изнутри мира.

Три Имени Бога, упоминаемых в басмал (е), отражают, можно сказать, три «этапа», или «измерения», Божественной Беспредельности. Имя Аллах своим безусловным характером символизирует Беспредельное в его абсолютной трансцендентности: будучи Беспредельным, Бог — «Самодостаточен». Имя ар-Рахман выражает «сверхизобильную Беспредельность», ибо Беспредельное не исключает никакой возможной реальности и даже реальности своего собственного кажущегося ограничения. Беспредельное — это причина мира; манифестация мира есть чистая «милость», потому что путем манифестации Бог открывает Себя для возможностей ограничения, которые, со своей стороны, и не добавляют ничего к Его Сущностной Полноте, и, в любом случае, ее не ограничивают.

Имя ар-Рахим выражает «Имманентную Беспредельность». Мир, который, кажется, ограничивает Беспредельность, на самом деле, ограничивает только себя. Мир не мог устранить, исключить Беспредельность, которая таинственно в него нисходит и виртуально реабсорбирует его в Свою Полноту. Божественная Беспредельность непременно включает в Себя эту триаду аспектов.

Итак, мы подошли к переводу суры (ал-фатиха), которая открывает Коран:

1 (2) Хвала (Богу). Господу миров.

2 (3) Милостивому, Милосердному,

3 (4) Царю в день Суда!

4 (5) Тебе мы поклоняемся и просим помочь!

5 (6) Веди нас по дороге прямой,

6 (7) по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, —

7 не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.

Трехчастное деление — традиционно. Первая часть, со слов «Царю в день Суда!» отмечает главные аспекты Божества. Последняя часть, начиная со слов: «Веди нас по дороге прямой», перечисляет фундаментальные тенденции человека. Стих между ними выражает связь между Богом и человеком, которая имеет два аспекта: покорность и соучастие.

Благодаря возносимой Богу хвале (ал-хамд), воспаряет дух и облагораживается ум. Началом славословия может стать любой земной предмет, который не исчерпывается явным ограничением, но сводится к тому, что является не просто «фактом», а — чем-то большим. Любое позитивное качество заключает в себе всю глубину неисчерпаемой реальности; каждый цвет, например: он не только очевиден, но и непостижим в своей сущностной исключительности — той самой исключительности, в которой проявляет Себя Уникальное Бытие, «Владыка миров».

Сам по Себе Всевышний исчезает в присутствии Беспредельности, и Беспредельность манифестируется Им через посредство двух «измерений», описанных выше: «статической» полноты ар-Рахман (а) и «динамически» искупительной и имманентной полноты ар-Рахим (а). Или, кроме того, Блаженство-и-Милость (ар-Рахман) раскрывает творение и преисполняет его совершенством, тогда как Строгость (ал- Джалал) как выражение Божественного «Величия», или Трансцендентности, сжимает, ограничивает творение и истощает, обессиливает его.

В системе понятий индивидуального существования ал- Джалал — это время, манифестирующее Божественную Строгость. Истребляя мир и все живое в нем, он напоминает людям об их долге перед Принципом их существования. Тотальность времени, полный его цикл, является «днем (для уплаты) долга» (йаум ад-дин). Эти слова в равной мере означают «день религии», ибо религия подобна осознанию долга¹⁰. Это выражение подразумевает также и «Судный день», который есть не что иное, как финальная реинтеграция цикла времени в вечность. Ее можно представлять на разных уровнях, в зависимости от того, имеется ли в виду смерть человека, конец этого мира или упразднение всей проявленной вселенной — ибо, как гласит Коран, «все исчезает в вечности, кроме Его Лика».

В вечности свобода, которая — есть, но дается индивидам взаймы, возвращается к своему Божественному Источнику. В «этот день» только Бог—«абсолютный Властитель»: самая сущность «свободы воли», ее безусловная основа, отождествляется с этих пор с Божественным Волеизъявлением. Только в Боге свобода, действие и истина совпадают". Вот почему некоторые суфии говорят, что в Судный день люди будут судить самих себя в Боге. Это соответствует кораническому тексту, утверждающему, что именно органы человека судят его.

Человек принимает наказание, равнозначное своей сущностной тенденции. Она может отвечать или не отвечать его стремлению к Богу или может находиться в состоянии колебания между этими двумя направлениями. Соответственно, упомянутые тенденции определяют пути «тех, на ком лежит Твоя благодать», «тех, кто страдает от Твоей ярости» и «тех, кто сбивается с пути Истины», распыляет себя в неопределенности существования и, можно сказать, вертится вокруг и около. Говоря о трех указанных направлениях, Пророк изобразил крест: «правильный путь» обозначен восходящей вертикалью; «Гнев Божий» — вертикалью нисходящей, а рассеяние, рассредоточенность «тех, кто сбивается с пути» — горизонталью креста.

Те же фундаментальные тенденции можно встретить и во всей вселенной; они образуют онтологические измерения «высоты» (ат-тул), «глубины» (ал-умк) и «широты» (ал- урд). Индуизм называет эти три космологических тенденции (гунас) саттва, раджас и тамас. Саттва выражает покорность, или следование, Принципу, раджас — центробежную дисперсию, а тамас—вероотступничество (не только в динамическом и циклическом, но, безусловно, и в статическом и экзистенциальном смысле)¹².

В равной степени можно говорить о том, что человеку указана лишь одна сущностная тенденция — та, которая возвращает его к своей собственной вечной Сущности. Остальные направления — это просто проявление неведения со стороны творений (и, к тому же, они конечны). Просьба к Богу направить нас на «путь истинный» есть не что иное, как стремление к нашей собственной довременной Сущности. Согласно суфийскому комментарию, «истинный путь» (ас-сират ал-мустаким) есть уникальная Сущность всех живых творений, о чем свидетельствует стих из суры Худ: «Нет ни одного животного, которого Он (Бог) не держал бы за хохол¹³; поистине, Господь мой на прямом пути»¹⁴. Таким образом, эта молитва подобна сущностной и фундаментальной просьбе всякого живого создания; и дарована она простым фактом своего высказывания.

Стремление человека к Богу содержит в себе два аспекта, выраженных в стихе: «Тебе мы поклоняемся (или служим) и у Тебя мы ищем пристанища (или помощи)». Поклонение — это добровольная отмена, или упразднение, индивидуальной воли перед Волей Божественной. Внешне поклонение проявляется при посредстве сакрального Закона, а внутренне, в глубине души, — по воле Милости. Взывать к помощи Божьей — значит, соучаствовать в Божественной Реальности — соучаствовать, благодаря Милости, а точнее, благодаря Познанию. В конечном счете, слова: «Тебе мы поклоняемся» равнозначны «исчезновению», или «стиранию» (ал-фана) личностных качеств, а слова: «у Тебя мы ищем прибежища» соответствуют пребыванию в состоянии Чистого Бытия (ал-бака). Таким образом, упомянутый стих есть «перешеек», или барзах, между двумя «океанами» — абсолютного Бытия и относительного существования¹⁵.

ЧАСТЬ II ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКТРИНЫ

ГЛАВА 7 АСПЕКТЫЕДИНСТВА

В целом исламская доктрина содержится в Таухид (е), «утверждении Божественного Единства». Для обычного верующего это утверждение является самоочевидной и простой осью религии. А для созерцателя это — путь, ведущий к сущностной реальности. Чем глубже его ум проникает в видимую рациональную простоту Божественного Единства, тем все более усложненной эта простота становится; и так до тех пор, пока он не достигает уровня, где различные аспекты уже не могут согласовываться между собой одной лишь дискурсивной мыслью. Тогда свойство мысли — до самых крайних ее пределов — переходит к созерцанию этих различий. Так ум раскрывается синтезу, который превосходит любую формальную концепцию. Иными словами, только интуиция, лежащая за пределами формы, может постигнуть Единство.

Это соответствует основной формуле ислама, «свидетельству» (аш-шахада), что «нет никакого божества, если это не Бог» (ла шаха илл-Аллах). Данная формула, так сказать, «определяет» Божественное Единство. Она должна переводиться так, как указано здесь, а не так, как переводится обычно: «нет никакого божества, кроме Аллаха», ибо это способствует сохранению в ней видимости многословия или парадокса.

Первая часть формулы, «отрицание» (ан-нафай), в общих чертах отвергает ту самую идею божества (wiax), которая во второй части формулы, «утверждении», принимается, путем ее отделения. Иными словами, в целом формула постулирует идею божества. Но одновременно она отрицает божество как родовое понятие. Это является прямой противоположностью определения, ибо определить нечто — значит, прежде всего, установить его «характерное отличие», а затем подчинить его «ближайшему роду», то есть, общим понятиям. И, как свидетельствует шахада, Божество «определяется» точно, на том основании, что его реальность ускользает от любой категории. Это противоречие аналогично парадоксу даосских формул: «Путь, которому можно следовать, не есть (истинный) путь» и «Имя, которое может быть названо, не есть (истинное) Имя»¹. Здесь, как и в исламском «свидетельстве», идея условно предлагается мысли, а затем она изымается из всех категорий мышления.

Формула «Нет никакого божества, если это не Бог» одновременно содержит два значения, явно противоположных друг другу: С одной стороны, она проводит различие между иным-чем-Бог и Самим Богом, а, с другой, первое возвращает последнему. Следовательно, в одно и то же время она выражает и самое фундаментальное различие, и тождество сущности. Таким образом, эта формула резюмирует всю метафизику.

Согласно этому «свидетельству», Бог отличен от всех вещей и ничто не может сравниться с Ним. Ибо между реальностями, которые можно сравнивать между собой, есть нечто общее в их природе, иначе говоря, их равнообуслов- ленность, тогда как Божество — трансцендентно в обоих отношениях. А безусловная несопоставимость требует, чтобы ничто не могло располагаться лицом к лицу с бесподобным и иметь с ним какую бы то ни было связь. Это равносильно тому, если сказать, что перед лицом Божественной Реальности не существует ничего и перед Ней упраздняются все вещи. «Бог был и ничего рядом с Ним, и теперь Он таков, каким Он был» (хадис кудси)².

Таким образом, крайняя «отрешенность» (ат-танзих) должна предполагать свою противоположность. Поскольку Богу нечего противопоставить — иначе это было бы другим «божеством» (шах) — всякая реальность может быть только отражением Божественной Реальности. Кроме того, любой позитивный смысл, который можно было бы придать выражению илах (божество), переместился бы in divinis: «нет никакой реальности, если это не Реальность», «нет никакой силы, если это не Сила», «нет никакой истины, если это не Истина». Не следует пытаться постигнуть Бога, низводя его до уровня вещей. Напротив, вещи реабсорбируют- ся в Боге, лишь только признаются образующие их сущностные качества. Такова позиция символизма (ат-ташбих), который дополняет ат-танзих.

Суфийские наставники называют неделимое Единство ал-Ахадййа. Этот термин является производным от ахад — имени существительного, означающего «единица». В то же время, Единству — такому, каким оно выступает в своих универсальных аспектах, — они дают имя ал-Вахидййа, производное от вахид, прилагательного, означающего «единственный в своем роде». Этот термин переводится здесь как «Уникальность».

Верховное и несравнимое Единство не имеет «аспектов»: оно не может познаваться одновременно с миром. То есть, это — предмет исключительно Божественного, непосредственного и недифференцированного Познания. С другой стороны, Уникальность (ал-Вахидййа) — это, в известном смысле, коррелят Вселенной, и только в ней, в Уникальности, Вселенная проявляется божественно. В каждом из своих аспектов — а им нет числа — Бог раскрывает Себя уникально, и все аспекты интегрируются в уникальной Божественной Природе³. Эта разница между Божественным Единством и Божественной Уникальностью аналогична ведантийско- му различию между Брахма ниргуна (Брахма без качеств) и Брахма сагуна (Брахма многих качеств).

Логически, Единство, будучи недифференцированным, является одновременно и принципом всех различий. Как неделимое единство, в смысле ал-Ахадййа, оно адекватно тому, что индусы называют «He-Дуальностью» (адвайта). Как Уникальность, в смысле ал-Вахидййа, оно представляет собой позитивную суть любой дифференциации, потому что только благодаря своей внутренней уникальности, всякое сотворенное существо индивидуально, не говоря уже об особенностях, проистекающих от его простых ограничений. Предметы отличаются друг от друга своими качествами, а качества, поскольку они позитивны, могут перемещаться в универсальную сферу, что соответствует формуле: «Нет никакого совершенства, если это не (Божественное) Совершенство». А Универсальные Качества соединяются с Божественной Уникальностью: ведь они подобны возможным «аспектам» Божественной Сущности, которая имманентна миру.

По отношению к Уникальному Бытию, проявляющему Себя в них, эти качества можно сравнить с лучами: они эма- нируют из Принципа, от которого никогда не отделяются. Эти лучи освещают все относительные возможности. В известном смысле, они представляют собой «несотворенную суть» сотворенных вещей. Только благодаря их посредству Божество становится доступным — при условии, однако, что Верховная Сущность (аз-Зат)⁴, в которой сходятся их дис- тинктивные, или различительные, реальности, остается недосягаемой с относительной точки отсчета. Распространение этих лучей символизируется солнцем, чьи лучи мы видим, даже если и не можем смотреть на солнце прямо — из-за его ослепительной яркости.

Не следует упускать из виду, что принципиальные аспекты Бытия являются также и фундаментальными модальностями познания. Универсальные Качества присутствуют в Интеллекте, так же, как присутствуют они и в Сущности. В обоих случаях их можно сравнивать с различными цветами, входящим в состав белого света. Более того, белизна света есть, фактически, отсутствие цвета, и это адекватно тому, что Сущность, которая синтезирует все Качества (Си- фат), сама по себе не может быть познана на том же уровне, что и Качества.

Для ума совершенные Качества — это абстрактные идеи; для интуиции, которая «вкушает» сущность вещей, они — реальнее самих вещей. Все то, что суфии говорят о Божественных Качествах, созерцатели Восточной православной

церкви относят к Божественным «Энергиям». Они равным образом рассматривают их как несотворенные, но имманентные миру. «Энергии» не могут быть отделены от Сущности (Греч.: Ousia), которую они манифестируют, и, тем не менее, они отличаются от нее. Это есть нечто такое, что, как полагает св. Григорий Палама, может быть постигнуто только путем интуиции, которая «различает Божественную Природу, объединяя ее, а объединяет — различая».

Эта же истина нашла свое выражение в суфийской формуле, определяющей отношение Качеств к Богу: «ни Он, ни иное-чем-Он» (ла хува ва ла гайруху). Сущность, говорит св. Григорий Палама, «непередаваема, неделима и невыразима и Она пребывает за пределами любого имени и любого понимания»; Она никогда не проявляется «вне Своей собственной личности», но Ее истинная Природа предполагает «надвременной акт» откровения, благодаря которому Она становится, некоторым образом, доступной для живых творений, в том смысле, что «творение объединяется с Творцом в Его Энергиях»⁵.

Божественные качества, каждое из которых уникально, — неисчислимы. Что касается Божественных Имен, то они неизбежно ограничены в числе. Они являются не чем иным, как Качествами, суммированными в некоторых фундаментальных образцах и «провозглашенными» Священными Писаниями, как «средства милости», которые можно «призывать». Однако, говоря о Божественных Именах, суфии подразумевают под ними все универсальные возможности, или сущности, включенные в Божественную Сущность, имманентную миру. Эта терминология есть только развитие символизма Корана. В Коране Бог проявляет Себя через Свои Имена — точно так же, как во вселенной Он манифестирует Себя через Свои совершенные Качества⁶.

Рассматриваемые как определения, Имена или Качества являются «универсальными связями» (нисаб куллййа), которые «не существуют» сами по себе. Поэтому они «виртуальны» и неизменны в Сущности. Они только манифестированы, то есть, осознаны путем различения, ибо определены те понятия, которые ими подразумеваются, как например, активное и пассивное. Это позволяет говорить о том, что Божественные Имена, или Качества, «существуют» лишь постольку, поскольку «существует» мир. С другой стороны, можно утверждать, что все Качества мира логически сводятся к универсальным Качествам или, иными словами, к чистым связям⁷.

ГЛАВА 8 ТВОРЕНИЕ

«Смотри, что показывает тебе Его Всемогущество (да будет Он возвеличен!): Он скрывает Себя от тебя — в том, что вне Его не имеет никакого существования» (Ибн ‘Ата- ’иллах ал-Искандари, Хикам).

Идея творения, общая для трех монотеистических¹ религий, по-видимому, противоречит понятию сущностного Единства всех живых созданий. Кажется, что сотворение из ничего отрицает предсуществование возможностей в Божественной Сущности, а, следовательно, оно не признает и их существования в Ней. В то же время идея манифестации, преподаваемая в индуизме, связывает относительные существа с Абсолютной Сущностью подобно тому, как отражения связаны со своим светоносным источником.

Однако если предположить, что метафизический смысл «ничто» (‘удум), откуда Творец «извлекает» вещи, может быть только «ничем» «небытия», то есть, неманифестации или принципиального состояния, то обе концепции, или символизма, сближаются друг с другом. Ведь возможности, которые принципиально заключены в Божественной Сущности, неразличимы в Ней как таковые, — до тех пор, пока они не развернуты в относительном модусе. Точно так же не «существуют» (мауджуд) они и для бытия, уже подразумевающего первое условие и виртуальное отличие «познающего» от «познаваемого». Что же касается акта «творе- ния», в смысле арабского слова халака, то он синонимичен «определению для всякой вещи ее собственной меры». Перенесенный на метафизический план, акт «творения» соответствует изначальной детерминации возможностей (та ’айй- ун) в Божественном Интеллекте. Согласно этому значению слова халк, «творение» может предугадываться, как логически предшествующее «создание условий для существования» (иджад) этих самых возможностей.

Итак, космологию можно представить следующим образом. Сначала Бог «замышляет» возможности, которые поддаются манифестации в состоянии полной симультан- ности. Затем каждой из этих возможностей Он сообщает ее «способность» (кадр) к развитию в относительном модусе. После этого Бог вовлекает их в существование², манифестируя (Захара) в них Самого Себя. Таким образом, в Своем качестве Творца (Халик) Бог вводит в действие выбор возможностей для манифестации. Итак, возникает творение, поскольку оно связано с Божественной Личностью (ан- Нафс), воспринимаемой по аналогии с личностью человеческой, и обозначаемой атрибутами, такими, как Суждение (ал-хукм), Воля (ал-ирада) и Действие (ал-фи ’л). Антропоморфизм этих выражений — всего лишь «аллюзия» (ал-ишара), а не ограничение рассматриваемой перспективы.

Но существует и метафизическая перспектива, более широкая по охвату. Она рассматривает вещи по отношению к Беспредельности Божественной Сущности. Для Бога все возможности определяются вечностью; в Божественном познании возможности сохраняются такими, какими они, фактически, и являются, независимо от того, что подразумевает каждая из них об абсолютной или относительной реальности. Таким образом, выбор возможностей манифестации совпадает с самой их природой. Или, кроме того, с точки зрения, которая дополняет сказанное, Божественное Бытие манифестирует Себя всеми реальными способами³ и нет никакого предела для Божественных возможностей.

Со всех этих различных точек зрения, мир, по существу, есть манифестация Бога для Самого Себя. Это нашло свое выражение в сакральном высказывании (хадис кудси)⁴, возвращающем идею творения к идее Познания: «Я был скрытым сокровищем; Я возжелал быть познанным (или познать) и сотворил мир». В этом же смысле суфии уподобляют Вселенную взаимодействию зеркал, в которых Беспредельная Сущность созерцает Сама Себя во всем многообразии форм, или которые в разных степенях отражают излияние (am- таджалли) Уникального Бытия. Эти зеркала символизируют возможности Сущности (аз-Зат), необходимые для Ее Самоопределения — возможности, которая Сущность содержит в Себе, благодаря Своей Беспредельности (Камал).

Таково, по крайней мере, чисто принципиальное значение зеркал. Но они несут еще и космологический смысл: это — рецептивные субстанции (кавабил), которые пассивны по отношению к чистому акту (ал-Амр). В каждом из этих случаев перед нами — полярность, но полярность, интегрированная в Единстве, ибо из двух оппозиционных условий высшее разрешается в Божественном Бытии {ал-By до/суд), то есть, в изначальном, полном и безусловном утверждении Сущности⁵, тогда как низшее находит свое завершение в принципиальных возможностях (ал-а иан ас-сабита). А сами возможности, таким же образом, сводятся к Сущности, для которой они — просто «определения», или «связи» (нисаб), «несуществующие как таковые, хотя и неизменные» (Ибн ‘Араби, глава о Енохе в его трактате Фусус ал-хикам).

Следует ясно понять, что это чисто логическое противопоставление Бытия и «принципиальных возможностей» совсем не предусматривает особых космических реальностей. В известном смысле, оно является умозрительным ключом к реинтеграции всех возможных качеств в Единстве Сущности, хотя оно и соответствует определенной метафизической реальности. Что касается связанного с ним символизма, представляющего Божественное Бытие источником света, «пресвятое излияние», или «эманация» (ал-файд), которого распространяется и на возможности, сравнимые с темным пространством⁶, то не следует воспринимать этого в смысле субстанциональной эманации. Вполне понятно, что

Бог не мог бы выйти за Свои пределы, так как помимо Бога ничего не существует.

Бытие обнаруживает Сущность через утверждение, тогда как принципиальные возможности сводятся к Сущности своего рода отрицанием, ибо они являются всего лишь ограничениями — по крайней мере, в том смысле, что логически мы можем отделять их от Бытия. «Поистине, — пишет Ибн ‘Араби в трактате Фусус ал-Хикам, — все возможности (мумкинат) принципиально ограничены небытием ('удум), и нет никакого иного Бытия (или Существования), кроме Бытия Бога, да будет Он возвеличен! (явившего Себя) в «формах» состояний, которые проистекают из возможностей — таких, какими они являются в самих себе, в своих сущностных определениях» (в главе о Иакове).

Это отличие Бытия от принципиальных возможностей, или неизменных сущностей, — отличие, которое существует на самом пределе постижимого и которое разрешается в Божественной Беспредельности, — позволяет нам представить универсальную манифестацию в двух взаимодополняющих связях. С одной стороны, в связи с «самоопределениями», или «субъективациями» (та ’аййупат) Сущности, а с другой — в связи с божественными «откровениями» (тад- жаллййат), которые в них обнаруживаются. Бытие постигается в целостности, интегрально, и поэтому Оно вновь и вновь утверждает Себя и как единое целое в каждой проявленной возможности и как одно во всем. В то же время, возможности как таковые создают разнообразие, никогда не будучи, по существу, отделены от Абсолюта.

Если метафизическое различие, установленное таким образом, неоспоримо и если его можно определить путем логических формул, — справедливо, тем не менее, и то, что данное различие не принадлежит рациональному уровню. Совпадение Бытия (Вуджуд) и принципиальных возможностей (а ’йан) — которые, по словам Ибн ‘Араби «даже запаха бытия не почувствовали» — столь же парадоксально, что и совпадение «бытия» (Вуджуд) и «небытия» (удум). И именно в этом совпадении проявляется как «пустота» вещей — если использовать буддистское понятие—так и их природа чистых символов.

ГЛАВА 9 АРХЕТИПЫ

«Принципиальные Возможности», или «Неизменные Сущности» (ал-а’йан ас-сабита), хотя они и содержатся в Божественной Сущности, где нет никаких различий, являются, в то же время, «Идеями», или архетипами: ведь они отражены в универсальном Интеллекте. В своей притче о пещере Платон уподобляет архетипы реальным объектам; однако эти объекты воспринимаются узниками пещеры только как их тени.