(M. Heidegger. Sein und Zeit. Halle a. S., Max Niemeyer, 1927)[1]
«Бытие и время» — весьма сложное и важное произведение, представляющее собой значительный шаг вперед в применении «Феноменологического метода», хотя сразу отмечу, что, по моему мнению, это шаг навстречу катастрофе.
По всей видимости, Хайдеггер — самый оригинальный и яркий из учеников Гуссерля, и эта книга, посвященная Гуссерлю и впервые опубликованная в его «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям» (том VIII), предполагает знание его опубликованных произведений, а также явным образом опирается на последние, еще не опубликованные лекции и тексты этого трудного автора. На данный момент, если бы «Бытие и время» было лишь изложением идей учителя Хайдеггера, — а в действительности этот труд представляет собой нечто большее, — оно уже было бы достаточно сложным для понимания, во всяком случае, для английской публики, поскольку, если не считать редких ссылок, еще ни слова из Гуссерля не переведено на английский язык, как нет и адекватного представления ключевых принципов феноменологии или хотя бы логических, эпистемологических и психологических концепций из «Логических исследований» (1900-1901; исправленное издание — 1913).[2] Наша задача осложняется также тем, что до недавнего времени пониманию Гуссерля препятствовало одно обстоятельство исторического характера, а именно, отсутствие серьезной оценки характера и масштабов того влияния, что оказал на него Франц Брентано, хотя известно, что оно было значительным. До тех пор, пока Краус и Кастиль не взялись за эту задачу, большая часть работ Брентано по психологии и философии оставалась недоступной. Наконец, белым пятном для большинства исследователей в этом теоретическом поле еще остается «логический реализм» Бернарда Больцано (1781-1848), оказавший, наряду с исследованиями Фреге, существенное влияние на логические концепции Гуссерля: первое и единственное полное издание его наиболее значимого труда «Наукоучение» (1837) уже недоступно, и переизданнные Хёфлером в 1913 г. первые две книги из четырех тоже уже распроданы.
|
|
Сегодня, однако, постепенно становится возможным увидеть начало и основные этапы развития феноменологии в некоторой перспективе; краткий обзор ее генезиса будет предварять мою попытку в самых общих чертах представить программу Хайдеггера и его метод (из-за недостаточного понимания многие из его выводов мне придется оставить без обсуждения).
Брентано был, подобно Брэдли, последователем «ассоциативной философии»; как и Брэдли, он занимался преимущественно теми вопросами, что были поставлены Локком, Беркли, Юмом, старшим и младшим Миллем, а также Гербартом; как и Брэдли, он в некоторой степени отступил от выводов Юма, предложив теорию суждения, которая отрицает базовое положение Локка, согласно которому суждение представляет собой связь или сочетание двух «идей»; вместо этого Брентано утверждал, что суждение содержит одну идею, а также иной, несводимый к идее, элемент, а именно принятие или отвержение, утверждение или отрицание. Но в отличие от метафизики Брэдли, метафизика Брентано была скорее аристотелианской и томистской нежели гегелианской, кроме того, опять же в отличие от Брэдли, Брентано избегал любой попытки дать определение суждению (нарпимер, в терминах субъекта и предиката), ограничиваясь трактовкой суждения как элементарного, нередуцируемого и неопределяемого психического факта, качественное отличие которого от простого «представления» (having an idea) (Vorstellung[3]) сводится к этому дополнительному элементу «принятия или отвержения».
|
|
Брентано выделял также третий класс психических фактов, несводимых ни к «идеям», ни к суждениям, а именно класс чувств «симпатии и антипатии» или «желания и отвращения».
Таким образом, он отходит от английской школы, поскольку отвергает «ассоциацию» как единственный принцип и «идею» как единственный элемент психических комплексов, и предлагает различать три несводимых друг к другу типа психических фактов, или «феноменов», которые, конечно, могут образовывать различные комбинации. Это базовое деление было принято, во всяком случае, на первых порах, всеми его учениками, в том числе Мейнонгом и Гуссерлем; которые, развивая эту мысль, осуществили ряд глубоких и значительных исследований в области психологии и философии мышления.
Однако, несмотря на ряд нововведений, в главном Брентано оставался последователем школы Локка: это показывает тот факт, что для него «идеи» (Vorstellungen), хоть и не исчерпывают собой всего опыта сознания, остаются его основой, ибо акт «представления» (Vorstellen) может иметь место сам по себе, а акты суждения и чувства всегда фундированы в акте «представления». Судить — значит иметь представление и сделать нечто по отношению к нему, чувствовать — значит иметь представление и определенное отношение к нему. Будучи крепки задним умом, мы можем теперь задаться вопросом, не приводят ли эти посылки естественным образом к субъективистской или агностицистской теории познания.
|
|
Актам представления, суждения и чувства присуща общая черта, благодаря которой их можно отнести к классу психических актов, противопоставив его физическим фактам: им всем с необходимостью присущ «имманентный объект», или «содержание».
Нельзя иметь представление, которое не было бы представлением о чем-то; нет утверждения, которое не было бы утверждением чего-то; нет желания, которое не было бы желанием чего-то. Это отношение психического акта к его содержанию, или имманентному объекту, Брентано назвал интенциональным, позаимствовав данный термин у схоластов, а содержание, или имманентный объект акта — интенциональным объектом. «Интенциональность» является отличительным признаком сознания и тем, что отличает психическое от физического («res cogitans» от «res extensa»).
Относительно интенциональности (это понятие, конечно, является предельным и неопределяемым) следует сделать два существенных примечания: 1) Она не имеет ничего общего с «интенцией» (intending) в смысле намерения или цели действия[4]: свойства последней связаны скорее с доктриной «первичной и вторичной интенции». Хайдеггер в своей ранней работе по философии Дунса Скотта показал, что его термин «intentio» весьма близок гуссерлевскому «значению» (Bedeutung). 2) «Интенциональный объект» акта сознания не является внементальной сущностью, но имманентен сознанию, содержанием, которого он является. Он имеет психический статус и существует, если существует вообще, только вместе с тем актом, содержанием которого он является. Бытие «интенционального объекта» представляет собой «аккузатив» по отношению к акту сознания.
Т.е. теорию интенциональности Брентано следует трактовать не как предпосылку или следствие реалистической теории познания, но только как прояснение двусмысленности, скрытой в употреблении таких терминов как «идея», «суждение» и «чувство».
Однако Брентано не является солипсистом: он различает содержание, или «интенциональный объект» психического акта, и реальный внементальный объект, например, «вещь» во времени и пространстве. Все психические акты имеют «интенциональные объекты», и только некоторым из них соответствуют также реальные объекты. Например, «идея» Золотой горы обладает содержанием, но не имеет реального объекта; «идея» горы Эверест имеет и то, и другое. Соответственно, идеи «сочинитель «Илиады»» и «сочинитель «Одиссеи»» обладают разным содержанием, но (возможно) им соответствует один и тот же реальный объект.
Поскольку есть три основных типа психических актов, есть и три основных типа интенциональности, хотя интенциональность суждения и ощущения фундирована в интенциональности представления.
Следующим важным моментом в наследии Брентано, который стал необходимым и чуть ли не достаточным условием рождения феноменологии, является его теория абсолютной самоочевидности (Evidenz) «внутреннего восприятия», или восприятия наших актуальных психических актов и состояний вместе с их интенциональными объектами.
Возвращаясь к декартову методу сомнения и его «Сogito ergo sum», Брентано полагает, что если наши суждения о внешней реальности случайны и сомнительны (поскольку базируются на «идеях», содержания которых отличны от соответствующих внементальных объектов и абсолютно несравнимы с ними), то наши суждения о том, что является имманентным нашему сознанию, подтверждают сами себя, ибо содержание идеи, которую мы высказываем в качестве суждения, тождественно ее объекту.
Таким образом, я могу сомневаться в том, действительно ли я вижу корабль, но не могу усомниться в том, что предмет, который я вижу, действительно выглядит (looks) для меня таким, каким он мне кажется (seems), или в том, что я действительно полагаю, что он выглядит, как корабль; я могу сомневаться в том, что сардины — хорошая пища, но я не могу сомневаться в том, что они мне нравятся.
Брентано дал объектам «внутреннего восприятия» общее название «психические феномены», или «феномены сознания», использовав термин «феномен» (это важно иметь в виду, чтобы верно понять смысл слова «феноменология») не кантовском, но контовском в смысле: подразумевая не «видимость» в противоположность реальности, а реальность, которая видится, т.е. себя манифестирует. Таким образом, «психический феномен» — это просто частная манифестация сознания. Действительно, часто этот термин означает немногим больше, чем «факт» в обыденной речи.
Таким образом, во внутреннем восприятии наших собственных психических феноменов мы имеем источник самоочевидных суждений, которые одновременно являются утвердительными и экзистенциальными; и другого такого источника нет (хотя мы можем составлять самоочевидные негативные суждения формы «Ни один X не является Y», или «Не существует X, который был бы Y» благодаря простой логической интуиции).
Итак, все позитивное знание либо представляет собой «внутреннее восприятие», либо фундировано в нем, благодаря чему наука об объектах «внутреннего восприятия» получает приоритет над всеми другими науками.
Брентано разделяет науку об объектах «внутреннего восприятия» на две основные ветви. Сначала только на практике, но затем также явным образом в теории он делит психологию на «генетическую» и «описательную». К первой он относит все формы индуктивной, экспериментальной, статистической, антропологической, эволюционной и патологической, или физиологической психологии; но все эти формы генетической психологии опираются на данные «описательной» психологии, функция которой заключается в анализе и описании общих типов психических феноменов, или общих модусов интенциональности, которые экземплифицируются в частных данных «генетической» психологии. Метод «описательной» психологии является интуитивным, он основан не на выведении следствий из посылок, а на непосредственным в и дении единичных психических феноменов, с которых можно считать общие типические структуры. Известно, что Брентано, закрепив термин «психология» за индуктивной, или «генетической» наукой, решил дать дескриптивной науке о психических феноменах название «психо-гнозис». Несколько позже Краус придумал для этой науки имя «феноменогнозис», однако название, которое за ней закрепилось, предложил Гуссерль и его школа — «феноменология». Наверное, было бы точнее, хотя и не столь удобно, назвать ее «психо-феноменологией», поскольку ее предметная область ограничена психическими феноменами, но это уточнение становится излишним, как только обнаруживается, что только психические сущности являются само-манифестирующимися, т.е. «феноменами» в собственном смысле слова.
Я полагаю, представленные доктрины Брентано имеют наибольшее значение для истории феноменологии; однако они не исчерпывают его учения и в некотором отношении не являются окончательными. Поздний Брентано, встревоженный теми конструкциями, что возвели на основе его исследований два выдающихся ученика — Гуссерль и Мейнонг, от некоторых своих концепций отказался, а некоторым придал иную форму. Однако здесь нет нужды рассматривать его позднейшие новации.
Гуссерль начал свою карьеру как теоретический психолог школы Брентано; изначальный интерес Гуссерля к теории математики нашел отражение в его первой книге «Философия арифметики», в которой принципы Брентано применяются к особой области арифметических «идей». С этого времени, он, как и Мейнонг, исследует вопросы общего характера о природе, статусе и происхождении «абстрактных идей», т.е. понятий и реляционных идей. Ранние работы этих двух авторов в значительной мере представляют собой изумительно глубокую и проницательную критику трактовки этих вопросов в английской школе Локка-Спенсера. Видимо, неслучайно именно Брентано, который считал себя учеником Аристотеля и схоластов, был учителем мыслителей, вновь утвердивших независимую реальность «entia rationis» и обнаруживших в нашем мышлении элементы, которые не являются «ощущениями» или отголосками «ощущений».
В частности, Гуссерль пришел к выводу, что область логического не является всего лишь фрагментом области психологического, и в первом томе «Логических исследований» он основательно критикует заблуждение «психологизма», жертвами которого на тот день являлись почти все логики: представление о том, что объекты логики — универсалии, факты, импликации, отношения, типы, целое и т.п. — суть не более, чем ряд ментальных состояний, процессов и диспозиций. Его настойчивая и мастерская демонстрация саморазрушительного характера всех «психологистических» теорий, а также доказательство необходимости «чистой» и независимой науки логики, в которую исследования второго тома вносят ценный вклад, имели огромное значение для немецкой философии и психологии первой четверти нашего столетия.
Однако у Гуссерля были более важные цели, чем разработка «платонистического» логического реализма, и хотя многие предпочли бы, чтобы он продолжил исследования Больцано и Фреге в направлении чистой формальной онтологии, подобно тому, как это делается в «Gеgenstandstheorie[5]» Мейнонга, Гуссерль не собирался отказываться от своего первого увлечения — изучения феноменов сознания. Избавление от «психологизма» не означало отказа от анализа типов «интенциональных переживаний», и ясное представление об объектах познания и мышления не мешало, но помогало Гуссерлю в исследовании сущности познания и мышления.
Особое внимание Гуссерль уделил сложной проблеме (или группе проблем), связанной с природой и статусом значения. Ведь это общее, даже излишне широкое понятие охватывает как «термины» и «пропозиции» (т.е. грубо говоря, значения слов и предложений), с которыми имеет дело логика, так и «идеи», или «понятия», и «суждения», которые являются объектом психологии и феноменологии мышления. Кроме того, теория математики делает необходимым исследование того, что представляют собой символы и их значения; метафизика должна ответить на вопрос о том, какого рода бытием обладают «понятия», «факты» и «предложения», (или, по выражению Мейнонга, «объективы»); философия языка и грамматики вращается вокруг идеи «выражения», и все это — проблемы значения. И, наконец, определение всех сознательных актов в качестве «интенциональных переживаний», т.е. переживаний, сущности которых принадлежит направленность на что-либо отличное от них самих, привело вскоре к тому, что существительное «значение» стало обозначать «интенциональный объект» психического акта, а глагол «значить» — интенциональную направленность (intending) акта на имманентный объект.
Итак, главный интерес Гуссерля — это феноменология психических актов, обладающих логическим значением, т.е. актов мышления, но параллельно он развивает общую теорию феноменологии и общую теорию ее предмета — интенциональности, или наделенности значением (meaningfulness), присущей сознанию вообще. Эту общую теорию мы теперь попытаемся эскизно представить. Для Гуссерля феноменология — это наука о «феноменах сознания» (выражение Брентано, от которого Гуссерль в силу веских причин решил отказаться), или «интенциональных переживаниях». Но это не фактуальная наука: ее задача состоит не в том, чтобы сначала фиксировать и изучать действительные единичные явления (actual instances), а затем делать индуктивные обобщения. Это наука о сущностях; она изучает характер переживания, делающий его частным случаем, например, сомнения или вопрошания, воображения или умозаключения. Предметом феноменологии являются типы, или типические структуры интенциональных переживаний, усматриваемые интуитивно в реальных или воображаемых частных случаях. Одним словом, ее предмет — это сущности, а не индивиды, и ее метод основан на «экземплярной интуиции»; таким образом, феноменология относится к эмпирической психологии также, как геометрия к географии[6].
Тот факт, что сущности существуют, и что мы можем их знать, было установлено Гуссерлем в посвященных чистой логике разделах «Логических исследований».
Феноменология — это «эйдетическая» наука об интенциональных переживаниях, поэтому в сферу ее внимания в определенном смысле попадает все, ибо все, что есть в каком бы то ни было смысле, будь то в смысле экзистенции или субсистенции, — фантазия, факт, отношение, число 7, надежда, бессмыслица, экватор и т.д., — словом, все, что только может быть названо или помыслено, потенциально существует для меня, т.е. как возможный объективный коррелят, или интенциональный объект того или иного акта моего сознания. Я могу знать об этом нечто или размышлять о нем, оно может меня занимать или раздражать и т.д., — т.е. оно актуально или потенциально является «аккузативом» интенционального переживания (я заимствую эту метафору из грамматики, поскольку в переводе на английский невозможно различить «Gegenstand[7]» и «Objekt[8]»). А тот тип интенциональности, который делает мое переживание тем, что оно есть, и является — в своих специфических свойствах и в своей родовой структуре — объектом феноменологического анализа. Это имеет важные и (на мой взгляд) опасные следствия: наука феноменология получает приоритет над всеми прочими науками, и, будучи беспредпосылочной, возвышается над предпосылками, присущими всем прочим наукам.
Уже в «Логических исследованиях» Гуссерль разработал теорию познания, или само-очевидного суждения, в основе которой лежит, на мой взгляд, серьезная ошибка (восходящая, я думаю, к тезису Брентано о фундированности суждения и познания в Vorstellung); согласно этой теории, те объекты познания, которые не являются переживаниями познающего, представляют собой сплетение значений, и эти значения суть дар сознания, так что сознание оказывается конститутивным для всех трансцендентных (или кажущихся таковыми) объектов. Эта теория достигает кульминации в тезисе, эксплицитно сформулированном в «Идеях к чистой феноменологии» и весьма близком идеям Канта и Грина: «чистое сознание» представляет собой единственную самодостаточную (self-subsistent) реальность и абсолютный prius. Поэтому Гуссерль рассматривает все объекты психических актов, в том числе все объекты познания, как «корелляты сознания» — вещи, бытие которых является «аккузативом» актуальных или потенциальных интенциональных переживаний.
Таким образом, в философии Гуссерля и его последователей заметна тенденция к рафинированному субъективному идеализму или даже солипсизму. На мой взгляд, эта тенденция обусловлена не самой по себе идеей феноменологии (которую я считаю полезной), но только специфической разработкой той части специальной теории значения, которая, если я не ошибаюсь, является дурным наследием гипотезы Локка-Брентано о существовании «идей» как определенных ментальных сущностей, из которых некоторым образом состоит знание, хотя они не являются ни объектами знания, ни даже актами познания, но выступают посредниками между первыми и вторыми.
Этот весьма краткий обзор некоторых линий в философии Гуссерля (многие и весьма существенные ее моменты остались за рамками данного обзора) должен служить предисловием к разговору о Хайдеггере.
До «Бытия и времени» Хайдеггер опубликовал только небольшой труд по философии Дунса Скотта, в котором он ясно излагает учение Скотта о категориях, интенциональности и значении, по ходу дела сравнивая его с соответствующими взглядами Гуссерля.
Однако в «Бытии и времени» Хайдеггер ступает на иной путь и на протяжении 440 страниц закладывает, по его собственному выражению, всего лишь основу для решения проблемы значительно более фундаментальной и радикальной, чем любая из тех, что ставил перед собой Гуссерль. Более того, он создает новую философскую терминологию, предназначенную для отчетливого определения основных категорий того значения[9], которое он пытается эксплицировать.
Феноменология должна быть беспредпосылочной: это означает, что феноменологические интерпретации, или анализы, не должны принимать за само собой разумеющееся каких бы то ни было теорий или наблюдений, сделанных в состоянии (феноменологической) наивности. Это является общим положением. Но в действительности, полагает Хайдеггер, предыдущим феноменологам не удалось освободиться от бремени унаследованных предпосылок, которые либо ограничивали их выводы, либо лишали их силы. В частности, строгому применению феноменологического метода препятствовали такие факторы, как исторический генезис феноменологии из психологии, сохранившийся в психологии наивный декартовский дуализм духа и материи, «химическая» теория атомарных идей, состояний и диспозиций, а также доминирование платоновских и аристотелевских категорий во всей современной философской и психологической мысли; в результате даже наиболее радикальные представители феноменологии, используя чужеродный инструментарий, могли иметь лишь поверхностное представление об исследуемых объектах.
Для феноменологии уже прошло или, скорее, еще не настало время анализировать типы психических актов и их связей, исследовать отношение «акта» к «содержанию» и отношение обоих к «реальным физическим вещам» и «миру», поскольку уже исходное разграничение таких вещей, как типы, психические акты, содержания актов, физические вещи и мир, было унаследовано от наивных предшественников феноменологии, а не обнаружено ею самой.
Наиболее фундаментальными предпосылками являются предпосылки онтологические, и именно к этой области должна обратиться феноменология, осмотрительно отложив изучение ветвей до тех пор, пока не будут изучены корни. А корнем является бытие (Sein). Корневой проблемой феноменологии является значение бытия, — но речь идет не о поиске его определения (это было бы нелепой затеей), но о выработке нового — феноменологического — понимания, благодаря которому мы бы «отчетливо» увидели то, что, конечно, «некоторым образом» уже понимаем, или знаем. Под «бытием» подразумевается не то или иное сущее (entity), о котором мы могли бы сказать, что оно существует или является тем-то или тем-то, но некое всеобщее, которое экземплифицируется в сущем.
Гуссерль, хотя и пришел к выводу, что бытие представляет собой не что иное, как коррелят сознания, т.е. как раз то, чем сознание обладает как своим «аккузативом», так и не сумел до конца освободиться от картезианской точки зрения, согласно которой бытие и сознание находятся в отношении «vis-a-vis», так что исследуя сознание, мы исследуем нечто, за пределами чего лежит трансцендентная область абсолютной реальности.
Мысля в этих рамках, Гуссерль мог разделять сферы феноменологии и онтологии, считая первую наукой о сознании, а вторую — наукой о чем-то другом.
Хайдеггер критикует это наивное допущение: по его мнению, первая задача феноменологии состоит в том, чтобы, отбросив представление о расколе между сознанием и бытием, проанализировать и описать тот базовый уровень опыта, на котором эта мнимая противоположностьвозникает для нас. Наша склонность рассматривать бытие как антитезу сознанию сама является одним из интенциональных переживаний, и возможно самым важным из интенциональным переживаний, которые феноменология должна исследовать.
Так Хайдеггер обращает себе на пользу возражение, которое, конечно, выдвинул бы более ортодоксальный феноменолог, а именно что феноменология, будучи по определению наукой о сознании, может включить бытие в сферу своего внимания только на основе нелегитимного допущения, согласно которому бытие представляет собой переживание или некий его компонент.
Далее, гуссерлевские взгляды на мышление и сознание, равно как кантовские и декартовские, сформировались в свете онтологических категорий Платона и Аристотеля. Но поскольку эти категории были извлечены из естественной и наивной (т.е. до-феноменологической) установки по отношению к миру и нам самим, их на самом деле следует не отбросить, но, так сказать, взять в кавычки: объяснить вместе с наивной установкой, из которой они вырастают. Эти категории не могут обеспечить нас терминами, необходимыми для раскрытия искомого значения, поскольку они, по меньшей мере, подозреваются в метафоричности. Феноменология — это герменевтика, и категории, которые образуют некритически усвоенный (untested) каркас нашего повседневного мира, относятся к ее первичным интерпретандам.
Практическое следствие этих взглядов состоит в том, что Хайдеггер возлагает на себя трудную задачу создания, а на нас — пугающую задачу понимания совершенно нового терминологического словаря, большую часть которого образуют сложные выражения, составленные из повседневных, знакомых нам «с пеленок» слов и фраз. Этот словарь создается, чтобы указать на корни и главные ветви значения более изначального, чем те категории, с помощью которых, Платон, Аристотель и более поздние ученые и философы научили нас говорить и думать так, что мы привыкли рассматривать в качестве первичных и центральных идеи, которые в действительности являются составными и производными. Онтологическая феноменология Хайдеггера обращает взор назад, чтобы с помощью нового метода и с новой ясностью рассмотреть истоки значения, из которого проистекают наши самые привычные и самые «домашние» понятия и классификации. Я думаю, принцип, которым руководствуется Хайдеггер при создании своей новой терминологии, составляет гипотеза, согласно которой определенные знакомые нам «с пеленок» слова и выражения обладают той простотой и свободой от интеллектуальных ухищрений, что позволяет им выражать действительно простые значения более адекватно, чем это делают технические термины, которые наука и философия выработали в ходе своего долгого развития.
Эта гипотеза представляется мне довольно рискованной, поскольку, как минимум, есть основания считать, что именно в языке науки и философии, а не в языке села или детской, человечество смогло в некоторой степени избежать метафоричности.
В «Бытии и времени» Хайдеггер не собирается штурмовать свою конечную цель; открывая свою кампанию, он занимает более близкую к дому территорию. В самом деле, максимальная близость к дому существенна для его отправного пункта, поскольку прежде чем интерпретировать бытие, которым обладает всякое сущее как таковое, он пытается исследовать, какого рода бытием обладаем мы — те, кто предпринимает это исследование.
Подобно Брентано и Гуссерлю, Хайдеггер обращается к декартову «Cogito ergo sum» и проясняет более глубоко, чем это мог сделать Декарт, не только что такое «cogitatio» или что может сделать «res cogitans» или что может с нею произойти, но также что такое «Я» и чем оно должно быть, чтобы были возможными такого рода действия и происшествия. Герменевтика «Sum» представляет собой подступ к герменевтике «Esse»; и если удастся выяснить, что это в конечном счете значит — быть тем, кто имеет опыт, то откроется (возможно, единственная) перспектива для исследования внутреннего значения бытия.
Хайдеггер обозначает «Я», которое мыслит и, в частности, ставит вопросы, использует методы и оценивает ответы (все это я делаю сейчас), термином «Dasein[10]» (одно из многочисленных заимствований из устоявшейся философской терминологии — неизбежных, но сбивающих с толку). Таким образом, задачей «Бытия и времени» является «герменевтика», или «аналитика» «Dasein»; а поскольку мое бытие — это не безвременная субсистенция, но бытие самим собой через континуум моментов «теперь», особой задачей работы (на что указывает и название) является анализ внутренней временности моего бытия.
Возможно, интерес Хайдеггера к тому, каким образом время присутствует в опыте сознания, стимулировали некоторые лекции Гуссерля по внутреннему опыту времени, прочитанные в 1905 г. и позже. Совсем недавно эти лекции были опубликованы Хайдеггером.
Наиболее фундаментальный и «изначальный» момент в бытии «Dasein» — это «бытие-в-мире», которое, однако, понимается не в том смысле, в каком стул пребывает в комнате или корова на поле: быть в мире — значит иметь мир, т.е. быть им всецело занятым и поглощенным. Мир, в котором я в этом смысле существую, представляет собой всё, что он для меня значит; он является тем, что делает меня тем, кто имеет переживания. «Бытие-в-мире» — это сплетение установок, интересов и форм деятельности (utilisations) Dasein. Словом, мир, «в» котором я существую, — это просто сумма всего того, что меня заботит (what I am about). Различие между теорией и практикой, мышлением и волей, мыслью о чем-то (thinking-about) и направленным на что-то действием (doing-about) является производным от изначального модуса бытия «Dasein» — а именно «озабоченности» (being-about) (besorgen). Присущий «Dasein» характер «озабоченности» (being about…) не является неким случайным атрибутом: «быть озабоченным» — это сущность его бытия. И поскольку мир, а именно то, чем я озабочен, по своей сути принадлежит тому, что я есть, ложный субъект-объектный дуализм оказывается чистой фикцией, которая обусловлена натуралистической трактовкой отношения между мной и моим миром по аналогии с отношением между двумя фрагментами моего мира.
Одним из производных модусов озабоченности является мышление, а одним из производных модусов последнего является познание; производный характер познания доказывается тем, что прежде чем что-то знать, я должен «задаться вопросом о…», а перед этим я должен «заинтересоваться чем-то» или «обеспокоиться чем-то», что в конечном счете весьма близко изначальному модусу «озабоченности», а значит, и «бытия в качестве Я» (being-an-I), которое существует.
Хотя все, при-чем-я-существую-в-мире, имеет характер бытия чем-то, чем я озабочен, этого еще недостаточно, чтобы охарактеризовать то, что мы обычно называем «вещами». Значение «вещи» не изначально, но производно, и до того, как мир, которым я «обладаю», заполнится вещами, он уже оказывается заполнен инструментами, или средствами, т.е. тем, что можно использовать при выполнении определенной задачи для определенной цели. Лишь затем появляется понятие «вещи», а именно того, чего не н у жно или нельзя использовать: понятие «веши» является производным от понятий «неиспользуемый» и «инструмент»; таким образом, использование как модус «озабоченности» является первичным по отношению к таким модусам «озабоченности», как познание, классификация и именование «вещей».
(Здесь ст о ит заметить, что Хайдеггер, похоже, путает антропологическую и логическую первичность. Возможно, человеческая природа такова, что мой интерес к вещам начинается с заинтересованности тем, что я могу и чего не могу с ними делать, и лишь затем возникает желание узнать, что они представляют собой с научной точки зрения. Но как первая установка, так и вторая включает в себя познание вещей как обладающих свойствами и связанных отношениями, хотя в раннем детстве мой интерес ограничен лишь немногими из этих свойств и отношений, а именно теми, которые важны для моих занятий.
Ниже я выскажу более фундаментальное возражение, связанное с тем, что все так называемые «изначальные» установки или формы «бытия в качестве Я» на самом деле включают в себя определенное знание, с необходимостью имплицирующее универсалии и категории, которые анализ Dasein не освещает и не может осветить.)
Важно отметить, что во всех формах озабоченности, бытия-в, бытия-при и бытия-без, которые характеризуют «Dasein», последнее обладает своего рода пониманием того, что оно есть и что оно делает; это понимание состоит не в том, что «Dasein» обладает научным, «тематическим» знанием (такое знание представляет собой позднейший продукт), но в том, что настроения, напряжения и модуляции его бытия в качестве Я оказываются «высветлены», или «прозрачны» для него. В противном случае анализ Dasein не обладал бы самоочевидностью и не обеспечил бы должного подхода к нашей конечной проблеме.
Пространственность мира оказывается производной от таких простых установок как подручность-удобство-в-использовании или неподручность; однако я должен пропустить этот и некоторые другие важные фрагменты текста, в которых прослеживается происхождение или дается анализ конституент и структур «нашего» мира, отметив лишь сходство хайдеггеровской трактовки пространства и времени с концепциями Бергсона и некоторых антропологически ориентированных прагматистов.
Что же, в конечном счете, есть Dasein? Что означает «sum» в «Cogito ergo sum»? Вопросу «Что представляют собой исходные образцы моего поведения, установок, действий и настроений?» предшествует вопрос «Что значит быть Я (Dasein)?»
На первый взгляд, ответ звучит странно странно: „Dasein ist Sorge“[11]. То, что Я есть — это обеспокоенность, или забота (Cura). Воля, желание, интерес, размышление, познание, действие вместе со своими «аккузативами» — все это формы «заботы» — о чем-то или о ком-то.
Хайдеггер говорит, что пришел к этой концепции заботы как абсолютно изначального бытия, присущего Я как таковому, через августинианскую и другие христианские доктрины природы человека; но я подозреваю, что эта концепция опирается также на характеристику сознания как интенционального у Гуссерля и Брентано. Ведь под «заботой» Хайдеггер подразумевает не какую-либо специфическую эмоцию опасения, тревоги или желания, и не акт стремления или склонность или порыв, но изначальный модус бытия, в котором фундированы все подобные эмоции, действия и состояния, поскольку все они являются частными проявлениями «заботы».
Следующий момент связан с проблемой временности «Я»: то, что Я есть, не исчерпывается тем, что было мной сделано и чем я стал на данный момент; для моего бытия тем, что я есть, существенно, что во мне есть возможности: я могу быть тем, чем еще не являюсь; и то, чем я могу быть, столь же присуще моему бытию, как и то, чем я уже являюсь, т.е. то бытие, которое я уже реализовал. Соответственно, забота — это всегда забота как о том, чем я могу стать, так и о том, чем я уже являюсь. Это делает необходимым анализ моего бытия как целого, т.е. как целостной структуры, интегральными моментами которой является то, чем я являюсь актуально, и то, чем я могу быть. Одной из характеристик моего целостного бытия является то, что оно, как жизнь, оканчивается смертью, не находя в ней своего завершения. Таким образом, мы должны исследовать, что это за целое, которое имеет окончание в смерти и (никогда полностью не реализованное) завершение в бытии всем тем, чем оно может быть. Этому целому принадлежит совесть — ясное в и дение (certainty) того, чем я мог бы быть, — и чувство греха, или вины — понимание того, что я не являюсь тем, чем мог бы стать. (Здесь Хайдеггер возрождает некоторые важные тезисы Августина, и это наводит на мысль, что вторая часть его труда представляет собой некий вариант философии Экхарта в феноменологических одеждах.)
Но здесь, во всяком случае, для рецензента, туман становится слишком плотным, и я не возьмусь представить результаты анализа нашей внутренней временности и некоторых понятий, связанных со временем, историческим становлением и историей, а также критику теорий Дильтея и Гегеля.
Несколько слов о методе феноменологии. Предметом ее гордости является то, что она не создает «логических конструкций», «теорий» или «систем», и не опирается на них. «Фено