Изложение системы Соловьева надо начинать с его метафизики. Не хотим этим отвергать возможности начинать изложение с анализа гносеологических взглядов Соловьева, но творческим центром в работе мысли была его метафизика (и этика), но не гносеология, это видно из того, между прочим, что в основе его гносеологических построений лежали определенные метафизические идеи, в свете которых впервые становятся до конца ясными гносеологические взгляды Соловьева.
Бергсон когда-то высказал взгляд, что в основе всякой подлинной философской системы лежит одна основная интуиция. Была ли такая исходная интуиция у Соловьева? Несмотря на утверждение некоторых биографов и близких друзей о наличности некоей основной и единой интуиции у Соловьева, мы настаиваем на том, что философские построения его росли из многих корней.
В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», - и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т. е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Эта коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной.
Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем: «безусловно сущее... есть то, что познается во всяком познании»,- говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое познание держится непознаваемым... всякая действительность сводится к безусловной действительности». В этом, чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия -Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, - оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть таким образом, «Всеединое» - и в этой метафизической рамке. Абсолют и космос соотносительны друг другу, т. е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Философских началах...»-«глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности».
Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога-вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отождествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине данной нам реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил.
Метафизика Соловьева есть метафизика "всеединства", несомненно, сказывается влияние Спинозы и Шеллинга - Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Неудивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеи творения мира, как исконной библейско-христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот: как невозможно, по Соловяеву, существование мира без его Абсолютной основы, так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне мира.
Абсолютного не может быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность, Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии самого содержания Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это сказывается особенно резко в построении понятия «второго Абсолютного» или «становящегося Абсолютного».
По своему общему плану «Чтения...» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть... реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богочеловеческий». С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержании своем, т. е. по внутренней связи, очевидно, совпадают». Но нас интересует сейчас лишь «логический порядок», чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.
Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в Своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением», и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, - только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Эта дедукция, таким образом, выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного существования.
Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в отдельных существах получает значение коренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни. Мировая душа, хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не окончательно - так как она имеет «все» не от себя, а от божественного начала... поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может... утверждает себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление к всеединству, становится «натурой»-и лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, воплощением божественной идеи, т. е. Софией. И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с божественным Логосом всезнании, как чистой форме всеединства. Человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием. Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества.
Если вдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отказать ни в значительности, ни в несомненном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической, космологической, антропологической и историософской, то основное недоумение относительно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. В истолковании Соловьева - не забудем этого - между Богом и миром нет различия «по существу», иначе говоря, «сущность» в Боге и мире одна и та же.
Последующие изложения метафизики у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чисто онтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь, взаимная борьба, - и эта греховность природного бытия прямым образом определяется условиями его возникновения. Но в таком случае, источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой свое другое, как реальный мир. Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мира связано с какой-то «трещиной» в Абсолюте.
Если бы мир был иноприроден Божеству, т. е. был бы подлинно «тварным» бытием, то его несовершенство объяснялось бы его тварностью. которая может преображаться через Боговоплощение. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу.
Понятие «Богочеловечества» у Соловьева не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу, - тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична - и в этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное сознание-в другую...
Все это гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге «Россия...».
Остановимся на учении Соловьева об «идеях».
Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что в основе видимой природы лежит царство идей. Идеальный космос является сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома», «монады» и «идеи». В основе (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видеть совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных... Эти сущности называются атомами. Но далее эти атомы трактуются уже как силы-даже больше: это суть существа, и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами». Вот еще характерное место: «основные существа, составляющие содержание безусловного начала, не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, - они суть определенные безусловным качеством существа или идеи».
Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием «атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отождествлять монады - существа живые и развивающиеся, т. е. реальные-с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, - этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой.
На этом мы можем закончить изложение общей метафизики Соловьева и перейти к ее специальной части - к космологии.
В космологии Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не раз перерабатывал свои построения, и именно с космологией более всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева по своему существу космологично (это, конечно, не отодвигает на второй план антропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет его космологической концепции). Вместе с тем, с космологией связана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый характер.
Для изучения космологии Соловьева важны его две книги-«Чтения о Богочеловечестве» (т. 3) и «Россия и Вселенская Церковь» (часть 111-я).
Мы будем опираться именно на эти две книги.
Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны в ней царит начало разобщенности - пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но не даром она есть его «другое»; пусть в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»: взаимное вытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественного бытия». Вместе с тем, буйствующие в природе силы не разрушают ее; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным космосом. Перед нами возникают, таким образом, две задачи: понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное из безусловного», а с другой стороны - понять, в чем условие единства в природе.
Реальная множественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому и разобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, - пишет Соловьев, - теряет свое непосредственное единство с Божеством... получает (действие) божественной воли для себя ив нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность». Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому беспредельным: «то беспредельное,-пишет Соловьев, - что является в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной жизни».
Но реальная множественность не исключает единства природы-это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится с механическим пониманием природы, как оно стало крепнуть с XIV в.
«Душа мира, - пишет Соловьев, - есть и единое и все- она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». К этому формальному определению понятия «души мира» присоединяются еще черты, характеризующие функции мировой души. Прежде всего, «душа мира есть живое средоточие всех тварей-сущий субъект тварного бытия»; именно это понятие мировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях...» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противоставляет ему мир. «Душа мира,-пишет Соловьев-есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной». Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое проти-воставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т. е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью - и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете и рабству тления... по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни... Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов».
Не будем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена - мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке - притом не в отдельном человеке, а в человечестве, как целом.
Душа мира раскрывается, как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством, -точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и достигает своего завершения во Христе - «центральном и совершенном личном проявлении Софии».
Очень ярко все то, что Соловьев писал в позднейших вещах о «первобытном хаосе», который он называет «темным корнем бытия»; «хаос, то есть отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного, - вот глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания».
Метафизические построения Соловьева в основе имеют учение о том, что космос есть «другое» в Боге, т. е. тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Это есть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сблизил с христианской доктриной о Богочеловечестве.
Список литературы
1. С. М. Лукьянов: О Вл. Соловьеве в его молодые годы, т. 1-III, Петроград, 1918-1921.
2. В. Л. Величко: Вл. Соловьев. Жизнь и творения, 1904.
3.К. В. Мочульский: В. С. Соловьев (Париж, 1936).
4. Э. Л. Радлов: В. С. Соловьев. Жизнь и учение. Петербург, 1913.
5. Флоровский: Новые книги о В. Соловьеве, Известия Одес. Библ. Общ. 1912.
6. Флоровский: Молодые годы В. Соловьева, Путь № 9 (1928 г.).
7. Сборник «Влад. Соловьев», издание «Пути», Москва, 1911 г.
8. Л. М. Лопатин: Филос. миросоз. В. Соловьева (в книге «Философские характеристики и речи»).
9. Александр Введенский: О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева (в книге Философские очерки, 1924).
10. Флоровский: Тютчев и Соловьев, «Путь», № 41.
11. Л. М. Лопатин: Философское мировоззрение В. С. Соловьева (Философские характеристики и речи), 1911.
12. Кн. Е. Трубецкой: Миросозерцание Вл. Соловьева, т, 1, стр. 87.
13. Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи. 1911 (статья:филос. миросозерцание В. Соловьева»), стр. 124.
14. Булгаков: «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» (В сборнике «От марксизма к идеализму»), М. 1987., стр. 195.
15. Тареев: Религиозный синтез в философии Соловьева. Христ. Чтение, 1908, г., ч. 1, стр. 47.
16. Флоровский: Пути рус. богословия, М., 1992. стр. 316.
17. Иванова Н.И. Главные вехи жизни и творчества В.С. Соловьева. Его основные идеи