Теория общественного договора




После того, как летом 1749 года Руссо осенила мысль: «просвещение вредно и сама культура — ложь и преступление», он сделал вывод: человек по природе добр, а плохим становится в цивилизованном развитом обществе. В первобытном состоянии люди равны, добывают все своим трудом, поэтому нет ни зависимости, ни насилия. В качестве нравственного регулятора поведения людей выступает сострадание. Так рождается концепция «доброго дикаря». Примитивный человек — дикарь — был принципиально добрым и органичным существом. В его отношении к природе, обществу, другим людям царили гармония и баланс. Но развитие социальных систем постепенно нарушило эту гармонию. Общество, развиваясь, все более отчуждало людей и от природы, и от внутреннего мира, и друг от друга. В результате сложилась нестерпимая картина всеобщей конфликтности. Руссо предлагает реорганизовать общество на новых началах. Отказаться от усложненных систем и построить все заново на «простых и понятных», «природных и естественных» — «добрых» — основаниях. Такое общество должно было бы быть обществом прямой демократии и социального контракта, в основе которого будут лежать уважение свободы каждого и предоставление любому члену общества права жить в соответствии с его внутренней природой — как когда-то «добрый дикарь». В этой утопии содержится интересная антропологическая программа, существенно конфликтующая с другими моделями Нового времени. Добрый сам по себе человек (признание нормативной установки архаизма) становится жертвой отчужденного общества (конфликт между процессом внутренней индивидуации/ инициации и социальными структурами, не только не способствующими этой индивидуации, но прямо препятствующими ей). Чтобы все вернуть назад то состояние блаженства, надо перестроить общество, подверстав его под сценарий оптимизации развертывания структур души.

«Добрый дикарь» становится началом теории общественного договора. Одноимённая работа выходит в 1762 году и будет сожжена вместе с «Эмилем», а также послужит поводом для ареста автора.

«Contrat Social» начинается с fortissimo: «человек рождён свободным и везде находится в цепях»! Как это случилось? Другими словами, как образовалось из естественного состояния современное общество, с его порабощением человека? Pуссо говорит, что «он этого не знает», то есть не хочет теперь этого касаться; примиряясь с совершившимся фактом, он ставит себе задачей выяснить, каким способом можно возникшее из неправды общество «сделать правомерным» (légitime). Это возможно лишь путём «общественного договора». Основная проблема этого договора заключается в том, чтобы найти такую форму ассоциации, благодаря которой «каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остаётся также свободен, как был прежде ». Эта цель, по мнению Pуссо, достигается полным отчуждением каждого члена общества, со всеми его правами, в пользу всей общины: отдавая себя целиком, всякий отдаёт себя на равных с другими условиях, и так как условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы сделать их отяготительными для других. В этих словах заключается основной софизм, который Pуссо внёс в понятие общественного договора — софизм, впрочем, не лично ему принадлежавший, а бывший симптомом того общественного течения, которого Pуссо был предтечей и стал руководителем. Целью договора выставлено сохранение свободы — а вместо свободы участникам предоставляется равенство в безусловном подчинении целому, то есть в отсутствии свободы. Путём общественного договора, состоящего в самоотчуждении индивидуумов в пользу целого, возникает коллективное и моральное тело (corps), общественное я, одарённое силой и волей. Это целое его члены называют государством — в объективном смысле, в субъективном же — верховным властителем или владыкой (Souverain). Установив субъект верховной власти, Pуссо тщательно определяет её свойства. Она, прежде всего, неотчуждаема, то есть ни к кому не может перейти; это утверждение направлено против учения Гроция и других, что народ, установив государство, передал верховную власть правительству. С положением о неотчуждаемости верховной власти находится также в связи осуждение всякого представительства. Избрание представителя и передача ему своей воли, в глазах Pуссо — такое же позорное дело, как наём за себя солдата для защиты отечества. Pуссо глумится над Англией, колыбелью представительного правления; в его глазах англичане свободны лишь в тот момент, когда они призываются к избранию депутатов, а затем находятся опять в рабстве у последних. Pуссо стоит на точке зрения античных, городских демократий, не знавших представительства. Затем верховная власть неделима: этим положением Pуссо отрицает распространённую в его время теорию о разделении верховной власти на власть законодательную, исполнительную и судебную; теоретиков разделения власти между отдельными органами Pуссо сравнивает с японскими шарлатанами, производящими фокус рассечения ребёнка на куски и подбрасывания их вверх, после чего ребёнок оказывается цел и невредим. Наконец, верховная власть непогрешима. Субъектом верховной власти служит Общая воля (Volonté générale); она всегда стремится к общему благу и потому всегда права. Правда, Pуссо сам оговаривается по этому поводу: «народ всегда желает своего блага, но не всегда его видит; никому не удаётся испортить (corrompre) народ, но его часто обманывают ». Но Pуссо считает возможным выйти из противоречия с помощью диалектики: он отличает от общей воли волю всех (volonté de tous), которая составляет сумму частных воль и имеет в виду частные интересы; если устранить из этих воль крайние, которые сами себя уничтожают, то в остатке, по мнению Pуссо, получится общая воля. Чтобы обеспечить торжество общей воли над волей всех, Pуссо требует, чтобы в государстве не было политических и других партий; если же они существуют, то необходимо умножать их численность и предотвращать их неравенство, как это делали Солон, Нума и Сервий. При такой высокой моральной оценке владыки-народа, при таком безусловном к нему доверии, Pуссо не мог скупиться при установлении пределов его власти. На самом деле он признает необходимым только одно ограничение: владыка не может налагать на подданных какие-либо оковы, бесполезные для общества; но так как только самому владыке-народу предоставляется быть судьёй в этом вопросе, то личность, имущество и свобода каждого лица предоставляются безусловному усмотрению верховной власти. Pуссо идёт даже ещё далее: он считает необходимой гражданскую религию. Её догматы немногочисленны (они совпадают с двумя основаниями его собственной религии: верой в существование Бога и бессмертием души), но Pуссо считает их обязательными для каждого гражданина, в качестве нравственных принципов. За верховной властью он признает право изгонять всякого, кто в них не верит, а тех, кто, признав эти принципы, будет себя вести, как если бы они не верили в них, подвергать смертной казни, как величайших преступников, «ибо они обманули закон». От владыки (le Souverain) Pуссо отличает правительство (le Gouvernement). Правительство может иметь форму монархическую или какую-либо другую, но во всяком случае оно ставленник и служитель (ministre) владыки-народа, который имеет во всякое время право его изменить или заменить. По теории Pуссо, это не какое-либо идейное или потенциальное право, далёкое от осуществления: существование правительства периодически — и в краткие сроки — подвергается вопросу в буквальном смысле. Народному собранию, при его открытии, должны быть всегда предлагаемы два вопроса: «угодно ли владыке сохранить существующую форму правительства» и «угодно ли народу оставить администрацию в руках тех, на кого она возложена?» Отношения между владыкой и правительством Pуссо уподобляет отношениям, существующим в человеке между физической силой и приводящей её в движение психической волей. Правительству принадлежит лишь исполнение законов; установление их согласно с общей волей, есть дело народа. Таков остов политической конструкции, заключающейся в первых главах «Общественного договора». Для его оценки необходимо сопоставить политическую теорему Pуссо с теорией его предшественников, в особенности Локка и Монтескьё. К «общественному договору» прибегает и Локк, объясняя им происхождение и назначение государства. И у него люди в «естественном состоянии» свободны; они вступают в общество, чтобы сохранить, с его помощью, свою свободу. Сохранение свободы составляет назначение общественного союза; его власть над жизнью и имуществом его членов не простирается далее, чем нужно для этой цели. Pуссо, вводя естественного человека в общество для сохранения свободы, заставляет его всецело отдать свою свободу в жертву общественному союзу и создаёт государство с безусловной властью над гражданами, которые, в возмездие за полное отчуждение свободы, получают лишь равную долю в общей власти. Pуссо возвращается, в этом отношении, к предшественнику Локка, Гоббсу, конструировавшему в Левиафане абсолютизм государства; разница только в том, что Гоббс сознательно стремился упрочить на этом основании монархический абсолютизм, а Pуссо бессознательно работал в пользу деспотизма демократии. Прежде Pуссо ставили в упрёк, что он посредством общественного договора думал объяснить происхождение государства из естественного состояния. Как видно из вышеприведённого анализа — это несправедливо. Pуссо осторожнее Локка и отговаривается незнанием от объяснения происхождения государства. Он хочет лишь объяснить происхождение правового государства и отрицает, чтобы ходячие объяснения государства из семейного быта или из завоевания могли пригодиться для этой цели, так как «факт» не составляет ещё права. Но основанное на общественном договоре правовое государство Pуссо — вовсе не государство; его правовой характер основан лишь на софизме; предполагаемый им общественный договор — вовсе не договор, а фикция. Государство Pуссо периодически возвращается в «естественное состояние», становится анархией, постоянно подвергает опасности существование самого общественного договора. Напрасно Pуссо в конце своего трактата посвятил особую главу развитию тезиса, что общая воля неразрушима. Если в среде народа не установится согласие относительно формы правительства, то к чему же послужит общественный договор? Вся суть теории Pуссо — в понятии общей воли. Эта воля есть сумма воль отдельных граждан (женщины, дети и сумасшедшие не принимаются в расчёт). Условием такой общей воли является единодушие; в действительности же это условие всегда отсутствует. Для устранения этого затруднения Pуссо прибегает или к псевдоматематическому способу аргументации — отсекая крайности, он середину принимает за общую волю, — или к софизму. «Когда, — говорит он, — в народном собрании предлагается закон, то граждан собственно (précisément) не спрашивают, одобряют ли они предложение или отвергают его, но согласно ли оно или нет с общей волей, которая и есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает своё мнение об этом и из счета голосов вытекает объявление общей воли». С этой точки зрения все, что угодно случайному большинству или части граждан, принятой за большинство, становится правом. Но это уже не будет правовым государством Pуссо, в котором всякий, отдавая себя всецело обществу, получает назад эквивалент того, что он отдал. При таких условиях нельзя признать утешением оговорку, делаемую Pуссо; чтобы «общественный договор» не был пустой формой, он вводит в его состав обязательство, которое одно в состоянии дать силу всем остальным, а именно, что если кто бы то ни было отказался повиноваться общей воле, он будет принуждён к этому всем союзом; другими словами, его принудят к свободе (on le forcera d'être libre)! Pуссо обещал в «Эмиле» доказать, что человек «в общественном договоре свободнее, чем в естественном состоянии». Как видно из приведённых выше слов, он этого не доказал: в его государстве лишь большинство свободно делать что ему угодно. Наконец, «Общественный договор» Pуссо — вовсе не договор. Договор предполагает определённый акт воли со стороны договаривающихся. Так было у Локка, который предполагал, что некоторые государства, например, Венеция, фактически произошли из договора и что в настоящее время достигающий совершеннолетия юноша, если остаётся в государстве, где родился, молча вступает в договор с обществом. У Pуссо существование фактического договора нигде не установлено; это — только юридическая фикция, но никогда ещё из фикции не было выводимо такой безусловной власти. «Общественный договор» Pуссо не ограничивается вышеизложенной краткой схемой, составляющей его суть, а тянется, становясь все скучнее, на протяжении четырёх книг. Эта «вторая» часть находится вне логической связи с первой и составлена в совершенно ином настроении. Можно думать, что лавры Монтескьё не давали покоя Pуссо: он считал себя призванным быть тем законодателем народов, о котором он говорит в III главе II книги. Читая эту главу, можно думать, что Pуссо относился скептически не только к правительствующей демократии, но и к законодательствующей, так как он из рассмотрения сущности законов выводит необходимость особого законодателя. Правда, к этому законодателю он предъявляет чрезвычайные требования: «чтобы открыть лучшие общественные правила, пригодные народам, необходимо лицо с высшим умом, которое знало бы все людские страсти и не испытывало бы ни одной, не имело бы никакого отношения к нашей природе и ведало бы её до глубины»; «нужны боги, чтобы давать законы людям». Pуссо, однако, допускает существование таких законодателей. Последняя книга «Общественного договора» посвящена рассуждениям исторического свойства (но не феодализму, как у Монтескьё, а римским комициям, трибунату, диктатуре, цензуре и т. д.). Наиболее интересную часть этого продолжения «Общественного договора» представляют главы, трактующие о формах правительства. В сущности, с точки зрения «Общественного договора» всякие рассуждения о формах правительства излишни, так как они все собственно представляют собой самодержавные демократии. Но Pуссо, не обращая внимания на свою теорию, приступает к практическому рассмотрению различных правительственных форм и их свойств. Он держится при этом обычного разделения правительств на монархические, аристократические и демократические, признавая ещё смешанные. Подробнее всего рассуждает он о том правительстве, которое совершенно невозможно при полной зависимости правительства от верховного «владыки» — о правительстве монархическом. Pуссо упоминает кратко о преимуществе монархии, заключающемся, по его мнению, в сосредоточении сил государства и единстве направления, и пространно излагает её недостатки. «Если все направлено в монархии к одной цели, — заключает Pуссо, — то эта цель не есть общественное благоденствие»; монархия целесообразна только в государствах большого объёма, но такие государства не могут быть хорошо управляемы. После этого можно было ожидать, что Pуссо будет восхвалять демократию; но «соединение в одно верховной и правительственной власти», то есть двух властей, которые должны быть различны, даёт, по его словам, «правительство без правительства». «Настоящей демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать. Противно естественному порядку вещей, чтобы большинство (le grand nombre) управляло, а меньшинство было управляемо». К этим теоретическим затруднениям прибавляются практические; никакое другое правительство так не подвержено междоусобиям и внутренним волнениям и не требует столько осмотрительности и твёрдости для своего обеспечения. Поэтому — заключает Pуссо главу о демократии — если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически; столь совершённое правление не годится для людей. Pуссо склоняется на сторону аристократии и различает три формы её: природную, избирательную и наследственную. Первая, власть родовых старшин, встречается у первобытных народов; последняя — худшее из всех правительств; вторая, то есть аристократия в собственном смысле этого слова — лучшая форма правления, ибо самый лучший и естественный порядок вещей тот, где самые мудрые управляют толпой, если только иметь в виду не свою, а её выгоду. Эта форма пригодна государствам не слишком большим и не слишком малым; она требует меньше добродетелей, чем демократия, но для неё необходимы некоторые ей присущие добродетели: умеренность со стороны богатых, довольство существующим (contentement) со стороны бедных. Слишком строгое равенство было бы здесь, по словам Pуссо, неуместно: его не было даже в Спарте. Некоторое различие состояний полезно для того, чтобы заведование общественными делами было поручено тем, кто обладает для того большим досугом. Смешанным или сложным правительствам Pуссо посвящает лишь несколько слов, хотя, с его точки зрения, собственно говоря, и не существует «простых правительств». В посвящённой этому вопросу главе Pуссо совершенно упускает из вида свою основную теорию, рассматривая свойства и недостатки отдельных правительств, например, английского и польского, не имевших никакого отношения к «Общественному договору».

39. «Критика чистого разума»: задача, структура, основные понятия. Трансцендентальная эстетика и аналитика Канта, учение об априорных формах чувственности и рассудка.

«На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, т.к. они превосходят возможность человеческого разума. В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Оно начинается с основоположений, применения которых в опыте неизбежно и в то же время в достаточной мере подтверждается опытом».

«Наш век, который не намерен больше ограничиваться минимальным знанием и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самой трудное из своих занятий – за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны были бы в состоянии устранить все необоснованные притязания – не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума.»

Истинная задача чистого разума, по мнению Канта, заключается в следующих вопросах: как возможны априорные синтетические суждения? Априорное знание – познание независимое от опыта и даже от чувственных впечатлений. Априорные знания отличаются от эмпирических знаний, которые имеют свой источник – опыт. А все эмпирические суждения, как таковые, синтетические.

«Критика чистого разума» состоит из предисловий, введения, трансцендентального учения о началах (трансцендентальные эстетика и логика, состоящая из трансцендентальных аналитики и диалектики) и о методе. Структура произведения в целом соответствует делению сочинений по метафизике того времени: онтология (аналитика понятий), психология (паралогизмы чистого разума), космология (антиномии чистого разума), рациональная теология (идеал чистого разума). Посвящено исследованию возможности и границ человеческого познания.

Кант выделяет две способности: чувственность и мышление. В свою очередь, чувственность, или чувственное познание, состоит из двух компонентов: формы и содержания, а мышление делится на рассудок и разум. Этими делениями и определяется общая структура "Критики". Наиболее общие ее разделы: "Трансцендентальное учение о началах" и "Трансцендентальное учение о методе". Названные познавательные способности исследуются в первом разделе, а именно: чувственность - в первой части, которая называется "Трансцендентальная эстетика". Мышление - предмет "Трансцендентальной логики", второй части. Наконец, логика подразделяется на учение о рассудке - аналитику и учение о разуме - диалектику.

Понятие трансцендентального выступает в оппозиции понятия эмпирическое и обозначает то, благодаря чему возможен опыт, таким образом основным содержанием «Критики чистого разума» является гносеология (раздел философии, изучающий взаимоотношение субъекта и объекта в процессе познавательной деятельности, отношение знания к действительности, возможности познания мира человеком, критерии истинности и достоверности знания. Теория познания исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания).

Основную тему книги составляет понятие трансцендентального, которое раскрывается в двух частях работы: «Трансцендентальной эстетике» (о пространстве и времени как априорных формах созерцания) и «Трансцендентальной логике». Последняя состоит из «» (о категориях рассудка) и «Трансцендентальной диалектики» (об антиномиях разума).

Если очень сжато, то:

  1. Введение
  2. Часть 1. Трансцендентальная эстетика
  3. Часть 2. Трансцендентальная логика
      1. Трансцендентальная аналитика
      2. Трансцендентальная диалектика
  1. Часть 3. Трансцендентальное учение о методе.
  2. Заключение

Вики: В строгом философском смысле «трансцендентность» означает пребывание за пределами возможного опыта (запредельность), тогда как «трансцендентальность» имеет отношение к познанию и к условиям нашего опыта. Бертран Рассел сравнивал трансцендентальное с призмой, посредством которой мы смотрим на мир. Отсюда все трансцендентальное, в отличие от трансцендентного, имманентно нашему сознанию и находится у нас «в голове», однако оно не подлежит наблюдению. Так, согласно Канту, к области трансцендентального относятся, например, такие понятия как пространство и время, которые характеризуют не столько мир, сколько нашу способность воспринимать мир (Кант, «Критика чистого разума», раздел «Трансцендентальная эстетика».

Введение. Кант начинает свои рассуждения со специфической классификации суждений. Он выделяет суждения синтетические — аналитические и априорные — апостериорные. Синтетическими называются суждения, несущие новое знание, отсутствующее в понятии, которое является их субъектом. Аналитическими называются суждения, которые всего лишь раскрывают свойства, присущие понятию субъекта, содержащиеся в нём самом, и не несут нового знания.

«Все тела протяжённы» — аналитическое суждение. Действительно, нам не нужно прибегать к опыту, чтобы убедиться в том, что любое тело развёрнуто в пространстве (имеет длину, ширину, высоту); этот признак — существенный в содержании понятия «тело». Т. е. указанное суждение — априорное. С другой стороны — «Все тела имеют тяжесть» — синтетическое суждение. И хотя мы знаем, что даже самое лёгкое тело обладает тяжестью, узнаём мы это не из содержания понятия, а, скорее, из курса физики. Т. е. — это суждение апостериорное».

Вместе с тем, Кант замечает, что существует особый вид суждений, и суждения этого вида лежат в основании многих наук в качестве принципов. Это синтетические, и одновременно априорные суждения. Вопрос «Как возможны синтетические априорные суждения?» — фундамент дальнейшего построения работы «Критика чистого разума». («Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?») За этой формулировкой скрывается следующая проблема: каким образом можно достоверно, т. е. с надлежащей всеобщностью и необходимостью (критериях априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте? Кант был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил положения чистой математики, которым заведомо соответствуют все предметы, которые можно встретить в чувствах, а также принципы «общего естествознания», вроде закона причинности — «все изменения имеют причину». Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано ему? Иными словами, «как возможна чистая математика?», «как возможно чистое естествознание?» и, наконец, «как возможна метафизика как наука?» (с. 65 — 66).

Кант доказывал, что науки, содержащие априорные синтетические познания, и сами эти познания, возможны лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий «видимости», состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами. Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если он и может определять их, то только с формальной стороны, и лишь те из них, которые могут быть даны ему в опыте, имеют отношение к его восприятию.

«Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорного знания. Органоном (– орудие, инструмент, средство. В философии означает средство или орудие правильного мышления и исследования)чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания».

«Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией».

Трансцендентальная эстетика. Трансцендентальной эстетикой И. Кант назвал свое учение о пространстве и времени, которое он также называл наукой «о всех априорных принципах чувственности». Само название говорит о том, что учение Канта направлено на исследование запредельных форм восприятия мира, т.е. тех форм, которые человек воспринимает с момента рождения (а, возможно, и с момента зачатия) на подсознательном уровне и которые в процессе накопления жизненного опыта трансформируются в априорные, синтетические понятия, являющиеся продуктом деятельности человеческого рассудка.

Вот как описывает он процесс выявления априорных форм чувственного созерцания: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность…, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и лишь одна форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время…».

Кант приходит к выводу о том, что человек, как субъект, способен получать информацию об окружающем мире посредством взаимодействия с многообразными природными объектами, обладающими различной пространственно-временной организацией, только благодаря тому, что сам является сложноорганизованной системой. И в то же время образ мира, возникающий в сознании человека, носит субъективный (иллюзорный) характер, поскольку сложный спектр взаимодействий человеческого организма, как сложной целостной системы, ограничивается возможностями его структурной организации. Таким образом, взаимодействуя с миром, человек строит образ мира по своему образу и подобию. Истинная же сущность мироздания для человека является «вещью в себе», поскольку она сверхприродна, непознаваема и недоступна опыту.

Вещь в себе – философский термин, означающий вещи, как они существуют сами по себе (или «в себе»), в отличии от того, какими они являются «для нас» в нашем познании. Понятие вещи в себе стало одним из основных в «Критике чистого разума», согласно которому теоретическое познание возможно лишь относительно явлений, но не относительно «вещи в себе», этой непознаваемой основы чувственно ощущаемых и рассудочно мыслимых предметов. Понятие вещи в себе имеет у Канта и другие значения, в том числе умопостигаемого предмета, т.е безусловного, запредельного для опыта предмета разума (бог, бессмертие, свобода). Противоречие в кантовском понимании «вещи в себе» заключается в том, что, будучи сверхчувственной, трансцендентной, она в тоже время аффицирует (понятие философии Канта, означающее воздействие внешнего объекта на душу, обладающую способностью чувственного восприятие) наши чувства, вызывает ощущения.

«…наше чувственное пред­ставление никоим образом не есть представление о вещах самих по себе, а есть представление только о том способе, каким они нам являются» (с. 103). «Все, что может быть дано нашим чувствам (внешним — в пространстве, внут­реннему — во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе…» (с. 101).

Пространство и время — формы вещей самих по себе. Это формы, которые сохраняются даже в том случае, если сами вещи уничтожены.

Наличие восприятия само по себе предполагает существование в нем механизмов упорядочивания ощущений в пространственном и временном измерениях.

Пространство и время — это не понятия, а априорные формы созерцания. Точнее, пространство есть форма внешнего чувства (т. е. форма восприятия чего-либо как находящегося вне нас), тогда как время есть форма внутреннего чувства, что означает организацию всего нашего внутреннего опыта как потока ощу­щений, переживаний и пр., следующих друг за другом. Все внешнее мы воспринимаем расположенно, а все свои внутрен­ние переживания — последовательно.

Кант утверждает, что познающий субъект способен и к «чистому, внечувственному созерцанию». Он называет созерцание чистым, если оно свободно от элементов чувственной данности. Но что именно созерцается в акте чистого созерцания? Сама форма возможных предметов чувственного созерцания, т. е. пространственность и временность как таковые. Свидетельством того, что познающий субъект действительно обладает такой способностью, являются, по Канту, математические науки — арифметика и геометрия.

Для Канта характерная черта математики состоит в том, что она должна представить свой объект в созерцании. Но это есть чистое, нечувственное созерцание, а вовсе не созерцание эмпири­чески существующих объектов. Такое созерцание представляет собой конструирование соответствующего объекта. Геометрия опирается на априорное созерцание пространства, а арифметика — на априорное созерцание времени.

Кантова трансцендентальная эстетика показывает, что чувственный опыт имеет сложную структуру. Его невозможно рассматривать как простой результат воздействия внешнего предмета на наши органы чувств. Внешние предметы, по Канту, воздействуют на наши органы чувств, но познающий субъект при этом не является пассивным регистратором этих воздействий. Субъект выступает как единство пассивности и активности; восприимчивости и спонтанности.

Таким образом, познающий субъект изначально — не «чистая дощечка, свободная от каких бы то ни было знаков». Скорее в духе кантианской философии познающего субъекта надо уподобить компьютерной программе, определенным образом обрабатывающей данные, поступающие на вход. Все чувственные восприятия упорядочиваются в некоторой координатной сетке, образуемой временем, имеющим одно измерение, и пространством, имеющим три измерения.

Отсюда становится понятным, почему арифметика и евклидова геометрия применимы к познанию внешнего мира. Ведь эти науки, по Канту, формулируют законы той самой координатной сетки, посредством которой мы конструируем из многообразия полученных нами чувственных впечатлений трехмерную реальность, к которой и привыкли.

Кант раскрывает сложную структуру чувст­венного опыта, но опыт, согласно учению Канта, имеет еще более сложную структуру, ибо в его формировании участвует также и рассудок с собственными априорными структурами. Раздел кантовского исследования, посвященный выявлению и рассмотрению рабо­ты априорных структур рассудка, называется трансценденталь­ной логикой. Эта логика, в свою очередь, подразделяется на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалек­тику.

В «Трансцендентальной аналитике» излагается учение о рассудочном знании. Трансцендентальная аналитика, по Канту, является трансцендентальной потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой "расчленение всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания", т.е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил "понятия" и "основоположения", откуда и последующее деление трансцендентальной аналитики на аналитику понятий и аналитику основоположений.

Канта более всего интересовал вопрос о происхождении понятий, ибо само мышление понималось им как познание через понятие как исключительно дискурсивное, а не интуитивное познание. Считая единственным применением этих понятий то, что посредством последних "рассудок судит", Кант рассматривает их в непосредственной связи с суждениями в качестве предикатов возможных суждений. Именно исследование сути предикатов в главных видах суждения и явилось для него основой поиска чистых рассудочных понятий, или категорий, к которым он предъявлял следующие требования: 1) они должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) они должны относиться к мышлению и рассудку, а не к наглядным представлениям и чувственности; 3) они должны быть элементарными; 4) их таблица должна быть полной, т.е. единство понятий не может быть увеличено никаким последующим расширением нашего познания.

Наложение связей в мире феноменов находится при помощи категорий рассудка. При помощи этих связей познающий превращает хаос в порядок и закономерный движущийся мир. Разделив суждения на четыре главные группы, каждая из которых включает в себя соответственно три вида суждений, Кант выделил четыре класса категорий:

              1. Категории количества
  1. Единство
  2. Множество
  3. Цельность
              1. Категории качества
  1. Реальность
  2. Отрицание
  3. Ограничение
              1. Отношения
  1. Присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens)
  2. Причинность и зависимость (причина и действие)
  3. Общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию)
              1. Категории модальности
  1. Возможность и невозможность
  2. Существование и несуществование
  3. Необходимость и случайность

В созерцании чувственные данные (материя) осознаются нами в формах пространства и времени, и тем самым опыт чувства становится чем-то необходимым и всеобщим. Это чувственный синтез. А благодаря категориям рассудка связываются данности созерцания. Это рассудочный синтез. Путь к синтезированному знанию лежит через синтез ощущений и их априорных форм — пространства и времени — с априорными категориями рассудка. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить». Познание достигается путём соединения созерцаний и понятий (категорий) и представляет собой априорное упорядочение явлений, выражающееся в конструировании предметов на основе ощущений.

Чувственный материал познания, упорядоченный посредством априорных механизмов созерцания и рассудка, становится тем, что Кант называет опытом. На основе ощущений (которые можно выразить констатациями типа «это жёлтое» или «это сладкое»), которые оформляются через время и пространство, а также через априорные категории рассудка, возникают суждения восприятия: «камень тёплый», «солнце круглое», затем — «солнце светило, а потом камень стал тёплым», и далее — развитые суждения опыта, в которых наблюдаемые объекты и процессы подведены под категорию причинности: «солнце вызвало нагревание камня» и т. д. Понятие опыта у Канта совпадает с понятием природы: «…природа и возможный опыт — совершенно одно и то же».

Особую роль в синтезе К



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-04-04 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: