Павел Башарин
Самое знаменитое изречение ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа (244/858-309/922) - «Я есть Истинный (anâ-l-Haqq) » - во все времена вызывало множество толкований и являлось основанием для многочисленных обвинений в адрес суфия. Согласно преданию, он произнес его, явившись к ал-Джунайду после возвращения из Мекки. В ответ тот воскликнул в гневе: «Нет, ал-Халладж! Ты существуешь только с помощью Истинного! Каков же тот кусок дерева, который завтра обагрится твоей кровью!» По другому преданию, он произнес эту фразу в ответ на вопрос аш-Шибли в мечети ал-Ман-сура при большом скоплении народа [al-Baġdādī, 1977, p. 247; al-Anşārī, 1341/1962, p. 317; ad-Dahabī, 1413/1993, p. 330; al-Qazwīnī, 1848, S. 111; al-Hallāj, 1913, p. 174; Massignon, 1922, 1, p. 61].
Другая популярная в суфийских кругах история гласит, что эту фразу - «апй-1-Haqq» - ал-Халладж произнес, постучавшись однажды в дверь к ал-Джунайду в ответ на вопрос: «Кто это?» [al-Anşārī, 1341/1962, p. 317; Mas-signon, 1, 1922, p. 61].
За редким исключением, большинство историков и факихов, упоминая о данном высказывании ал-Халладжа, подвергали его критике. В упрек ему ставили то, что он придерживается учения о воплощении (hulūl) Божественной природы (lāhui) в человеческой (nâsût) и единении с Богом (ittihâd) [Ibn an-Nadīm, 1398/1978, p. 269; al-Baġdādī, 1977, p. 249; Ibn аl-Atīr, 1415/1996, p. 4; Ibn Taymiyya, [s.a], p. 311; Ibn Taymiyya, 1406/1986, p. 379-380; IbnTay-miyya, 1414/1993, p. 304]. Типичная формулировка приведена у Ибн ал-Аси-"ра: «Он говорил о том, что часть божественности воплотилась в нем, и в нем помещается господство (гиЪйЫууа) [Ibn аl-Atīr, 1415/1996, p. 4; ср. цитату в: Ibn Hallikān, 1968, p. 141].
О воплощении и единении как о главном положении халладжийской доктрины говорили и симпатизирующие ал-Халладжу мыслители, в том числе и сами суфии (например, Абу Хамид ал-Газали) [al-Ġazzālī, [s.a], p. 109– 110].
|
|
Термины «воплощение» (hulûl от арабского глагола holla - ‘поселяться’, ‘вселяться’) и «единение» (ittihâd) использовали несториане для перевода греческих терминов evoıxr|oıç и evcooıç (‘заселение’, ‘вселение’) и были взяты на вооружение первыми мусульманскими доксографами [Erd-mann, 1938, S. 112; Ernst, 1985, p. 101; Ritter, 1955, S. 449]. Они подвергли христианские рассуждения анализу и нашли положения о воплощении одной субстанции в другой, единении и смешении, абсурдными. Этот взгляд, укорененный в доксографии, берет начало с мутакаллимов, которые отрицали возможность смешения Божественного - вечного и человеческого - тварного как нелогичное и следовательно абсурдное [Massignon, 1922, 2, p. 527]1.
Аш‘ариты признавали воплощение, поскольку полагали, что дух способен растворить тело, как в случае ангелов и демонов. Но это, однако, не мешало им отвергать воплощение Божественного в человеческом [Massignon, 1999, p. 570b].
На мусульманской почве термин «воплощение» приобрел несколько значений. Он употребляется как:
• грамматический термин;
• термин мусульманского права;
• в фалсафе - как присутствие акциденции в субстанции, теле или абстракции, части в целом (Ибн Сина), духа в теле (ал-Фараби), информация (озарение), сообщаемая пассивному разуму от активного и телу от души. Термин использовался в таком контексте уже переводчиками греческих философских трактатов;
• в суфизме этот термин впервые встречается у ал-Мухасиби как вмешательство божественной благодати в человеческую природу (hulûl al-fawa'id) [Massignon, 1954, p. 39, 253; Massignon, 1999, p. 570b];
|
|
• у «крайних» ши‘итов и в проши‘итских учениях (саба’итов, камилитов, байанитов, джанахитов, хаттабитов, нусайритов, ризамитов, батинитов, кай-йалитов, друзов, а также халладжитов, хулулитов и др.) он обозначает присутствие божественной частицы, часто в форме божественного света имамата, либо божественного духа в ‘Али и его потомках-имамах. Так, ‘Абдаллах б. Саба’ говорил: «‘Али стал Богом, благодаря воплощению в нем Божественного духа» [al-Baġdādī, 1977, p. 241]. Некоторые лидеры крайних ши‘итов, часто вследствие претензии на имамат, заявляли, что божественный дух воплотился в них (ал-Мугира, аш-Шалмагани). Например, аш-Шалмагани объявил в 933 г. в Багдаде себя святым духом (гай al-qııdus), проповедуя, что Божественный дух воплотился в нем [al-Baġdādī, 1977, p. 249]. Сходных воззрений на природу воплощения придерживались основатели некоторых сект, обожествляя себя (последователь ал-Халладжа ал-Хашими). Иногда сами секты обожествляли своих эпонимов (абу-муслимиййа, муканна‘иййа-мубаййидиййа) [al-Baġdādī, 1977, p. 241-250; Прозоров, 1984, c. 186].
Умеренные сунниты и ши‘иты (имамиты) однозначно осуждали принцип воплощения, считая его ересью. Они отвергали воплощение вечного в возникшем (al-qidam bi-l-hadat).
Казалось бы, обвинение в приверженности подобной доктрине воплощения подтверждается рядом стихов ал-Халладжа, которые с удовольствием цитировали как его сторонники, так и противники. В них часто упоминается воплощение:
Я тот, кто страстно любит, и тот, кто страстно любим мною - я!
|
|
Мы - два духа, воплотившиеся в одном теле…
И когда ты увидел меня, ты увидел Его,
И когда ты увидел Его, ты увидел нас.
О, спрашивающий нас о нашей истории,
Разве ты не видишь, что между нами нет различия?
Его дух - мой дух и мой дух - его дух.
Кто видел два духа, воплотившиеся в одном теле?
[al-Hallāj, 1404/1984, p. 77-78]2
Также встречается в халладжийских стихах смешение (imtizāj):
Смешался мой дух с Твоим духом, подобно тому как Смешивается вино с ключевой водой.
И когда что-либо затрагивало Тебя, то затрагивало и меня, Ведь Ты - это всегда я!
[al-Hallāj, 1404/1984, p. 73]3.
С другой стороны, выводом Китаб ат-тавасин, основного сохранившегося трактата ал-Халладжа, являются слова: «Истинный - это Истинный, творение - это творение» [al-Hallaj, 1913, p. 78], или, в другом месте: «Истина - это истина, а тварь - это тварь» [ibid., p. 23]. На этой фразе Руз-бихан Бакли строит возражения тем, кто считал ал-Халладжа приверженцем доктрины воплощения. При этом в арабском варианте второй сентенции имеется описка: «А что касается истины, то истина - это тварь» [Baqli, 1374, p. 385, 477]. В свете этого ошибка в арабском варианте может и не оказаться простой случайностью.
Из вышеизложенного следует сделать вывод, что, несмотря на констатацию воплощения и смешения, речь не может идти о смешении двух различных природ - смешиваются две сущности одной природы.
Л. Массиньон полагал, что это смешение не субстанциональное, когда качества мистика растворяются в Боге, но интенциональное, в котором интеллект и воля субъекта действует с помощью божественной благодати, а качества мистика не растворяются, но очищаются в Боге. Главная роль в этом единении принадлежит не Божественной всемогущей творящей природе, но и не духу (rüh) - универсальной активности, божественному повелению, выраженному в слове, сотворившем мир - «Будь! (кип)» [Massignon, 1922, 2, p. 520-521]. По выражению А. ‘Афифи, толкование формулы ана-л-Хакк по Л. Массиньону - «Я есть Бог, Творец» (апй-1-Haqq al-Haliq) [‘Afīfī, 1963, p. 333]. Т.е. определяющим фактом выступает именно креационизм Бога.
По Л. Массиньону, в процессе трансформации человеческих качеств у ал-Халладжа задействовано все тело, «пронизанное и обновленное через проявление таджалли». Даже «плотская душа человека, согбенная раба своего тела, трансформируется в духе, который подчиняет, возносит и преображает тело» [Massignon, 1922, 2, p. 530]. «Халладж утверждает, что нет радикального противопоставления между сотворенным человеком и Творцом (есть даже виртуальное сходство), между телом, человеческим духом и Божественностью и что нет противоречия между плотским ничтожеством человека (bašariyya) и Божественной беспристрастностью (şamadiyya)». Из этого следует вывод, что «высшая ступень присутствия Бога в своих творениях реализуется и завершается в человеке» [ibid., p. 527, 529].
Другого мнения придерживался А. ‘Афифи. Согласно ему, человеческая природа - это внешний аспект Божественной природы [‘Afīfī, 1963, p. 191]. Ал-Халладж «полагал, что Божественная форма упрочена на земле и что человек олицетворяет собой один аспект этой Божественной формы, которую невозможно счесть». Формулу ана-л-Хакк он поясняет как «я есть образ Божий (anâ şurat al-Haqq), где я - это внешний аспект, в котором проявлен Истинный. Истинный познан через него, и посредством Его Истинный явил Свое могущество и красоту» [ibid., 1963, p. 333].
Таким образом, исследователи пытались разрешить загадку халлад-жийского единения, дивинизируя человеческую природу, объявляя ее либо воплощением Божественного приказа, т.е. по сути инструментом креационного процесса, в трактовке Л. Массиньона, либо внешним аспектом, по сути проявлением природы Божественной, в трактовке А. ‘Афифи. И в том, и в другом случае для этой проблемы предлагается однозначное решение. Человеческая природа объявляется тождественной Божественной. Только это тождество носит скрытый смысл. Таким образом проблема различия двух природ снимается. Действительно, в текстах ал-Халладжа мы видим сопоставление двух природ. Человеческая природа познается только в соотношении с Божественной природой. С другой стороны, и сама Божественная природа является таковой только в соотношении с человеческой: «Твое воскресение -по отношению ко мне (bi-haqq-T), а мое воскресение - по отношению к Тебе (bi-haqqi-ka) … Мое воскресение по отношению к Тебе - это человеческая природа (nâsūtiyya), а Твое воскресение по отношению ко мне - Божественная природа (lâhütiyya). Подобно тому, как моя человеческая природа гибнет в Твоей Божественной природе без смешивания, так Твоя Божественная природа завладевает моей человеческой природой без соприкосновения с ней» [Akhbar al-Hallaj, 1957, p. 8; ср.: al-Qušayrī, 1318/1900. 4, p. 208].
Однако это сопоставление означает вовсе не схожесть двух природ, но, наоборот, их подчеркнутую противоположность. Человеческая природа уничтожается при воссоединении с Богом. Таким образом, она не может обладать Божественным статусом: «Я уничтожил свою человеческую природу в Твоей Божественной. Ведь на деле моя человеческая природа [существует только] относительно Твоей Божественной природы» [al-Kubrā, f. 67а. - цит. по: Mas-signon, 1929, p. 121].
Все человеческие качества утрачиваются. Тело уничтожается: «Он не скрывается от меня ни на мгновение. Я нахожусь в покое, пока моя человеческая природа (nâsüt) сводится на нет (istahlaka) в Его Божественной природе (lâhüt). Мое тело уничтожается в светах Его сущности. Нет у меня ни самости, ни следа, ни облика (wajh)» [Akhbar al-Hallaj, 1957, p. 26].
Божественная природа в вышеупомянутом соотношении выступает как воплощение вечного, а человеческая природа - преходящего. Таким образом, вечность Божественной природы проявляется только относительно временности природы человеческой: «По Твоему праву вечность находится над моим возникновением, а мое возникновение - под платьем вечности» [ibid., p. 8].
Иллюстрируя процесс гибели человеческого я, ал-Халладж впервые в суфийской литературе использует знаменитый образ мотылька, гибнущего от пламени свечи: мотылек порхает вокруг светильника до утра, возвращается к себе подобным и сообщает им самым любезным образом о своем состоянии. Затем он радуется, жеманничая, одержимый пылом в достижении совершенства. Свет светильника - это знание истины, и его жар - это истина истины (haqîqat al-haqîqa), а достижение его - это Истинный истины (Haqq al-haqîqa). Он не удовлетворяется светом его и жаром его, пока не бросится в него полностью. Ему подобные ожидают его прихода. А он сообщил им о созерцании (nazar), когда не удовольствовался известием (habar). Но в то время он становится гибнущим (mutalâsî), уменьшающимся, рассыпающимся, он остается без образа (rasm), тела, имени (ism) и признака (wasm). В каком смысле он вернется к себе подобным? И в каком состоянии после того, как он получил? Таким стал тот, кто достиг этого и перешел к созерцанию, он перестал нуждаться в известиях. И тот, кто достиг созерцаемого (manzûr), перестал нуждаться в созерцании» [al-Hallāj, 1913, p. 16-18].
Везде, где ал-Халладж говорит о смешении и воплощении, упоминается отнюдь не человеческая природа, а дух. Вернее, два духа - Божественный и человеческий.
Согласно Корану, дух был вдунут (nafaha) в человека (Кор. 5:29; 32:8; 38:72), т.е. он не является частью тварной человеческой природы. Во-вторых, дух отождествляется с Божественным приказом (Кор. 16:2; 17:87; 40:15; 42:52), с ангелической сущностью (Кор. 70:4; 78:38; 97:4), в том числе в рассказе о ниспослании Корана (16:104; 26:193). Наконец, ряд пассажей говорит о святом духе (ruh al-qudus), через который Бог помогал Иисусу (Кор. 2:81, 254; 5:109). Один раз даже сам Иисус назван духом (Кор. 4:169) [Calverley, Netton, 1999, p. 880a]. В мусульманской мысли попытки выстроить адекватную концепцию понимания этого феномена всегда делались с учетом этих аспектов и старанием их гармонизировать.
Проблемой природы человеческого духа суфизм заинтересовался с момента своего возникновения. ‘Абдаллах б. Са‘ид ан-Нибаджи, видимо, одним из первых выдвинул разработанное учение о духе. Согласно ему, существует два духа: первый - человеческий дух (ar-rûh al-bašariyya), зиждущийся в сердце мистика, сотворенный, а потому неустойчивый; второй - Божественный дух, несотворенный и неизменный, вечный дух (ar-rûh al-qadîma) [Mas-signon, 1922, 2, p. 662; Massignon, 1954, p. 222].
Такое учение могло вытекать только из коранической экзегезы, ибо в Коране, как было продемонстрировано, дух уже различается в этих двух аспектах (дух вдунутый и дух как ангелическая сущность).
Ал-Халладж также различает два духа - Божественный и человеческий. Два духа отличаются друг от друга только тем, что один из них находится в человеке. По природе же своей они совершенно одинаковы и в силу своей единой природы могут слиться. Таким образом, с одной стороны, человек является носителем человеческой природы, с другой стороны, его дух обладает божественной природой: «Ты у меня - это мой дух» [al-Hallāj, 1404/1984, p. 30].
Человеческий дух является духом глаголющим (ar-rûh an-natiqa), поскольку наделен речью - фундаментальной характеристикой бытия. Именно глаголющий дух - основа образа Божьего в человеке. Поэтому его атрибуты являются Божественными: знание, очевидность (bayân), могущество (qudra), довод (burhân) [Akhbar al-Hallaj, 1957, p. 11].
Божественный дух является формой (şüra), оформляющей тварную материю и придающей ей целеполагание. Она проявляется в человеке так же, как в акте желания: «Ты проявляешься, подобно тому, как желаешь. Например, Ты проявляешься в своем желании, как наилучшая форма. А форма в нем - это глаголющий дух» [ibid.].
Дух, т.е. Божественная природа не локализуется конкретно в каком-либо органе, но занимает все внутреннее пространство человека как в прямом, так и в переносном смысле: «Разместил Тебя мой дух между моей кожей и костями»; «Ты в моем сердце, духе, помыслах и мыслях»; «Для глаза Ты глаз, Для сердца Ты сердце» [al-Hallāj, 1404/1984, p. 63б, 84].
Именно дух имеется в виду в следующем стихе:
Ты бежишь между предсердием и сердцем
Подобно тому, как бежит слеза из-под век,
И освобождаешь помыслы внутри моего сердца (fu 'âd),
Как воплощение духов в телах
[as-Sulamī, 1998, p. 238; al-Hallāj, 1404/1984, p. 80-81]4.
Такое понимание подтверждает параллель из Ми‘радж ас-саликин ал-Газали:
Что касается духа, то это то, что бежит по артериям
[al-Ġazzālī, 1421/2000, p. 52].
Дух несоотносим с душой, как тварное с Божественным. Душа является только завесой на пути к Богу [Baqli, 1374/1995, p. 408]. Это подтверждается свидетельствами, утверждающими, что ал-Халладж претендовал на то, что в нем воплотился Божественный дух (= Божественная природа) [Bīrūnī, 1876-1878,1, S. 211].
Итак, глаголющий дух обладает Божественной природой. Через любовь к Богу ('îšq), которая служит катализатором, обе сущности смешиваются, человеческий дух воплощается в Божественном. Поскольку глаголющий дух дан каждому человеку изначально как страж над его душой вследствие предвечного договора с Богом, то ни о каком субстанциональном смешении не может быть и речи: «Истинный собственной рукой оформил ее [форму человека] и вдунул в него от своего духа, установил ему свидетелей воскресения, разъяснил ему, подав знание (ta‘līm) … И поклонились ему приближенные ангелы, и он поселился по соседству с Ним. [Бог] украсил его скрытое познанием, а его внешнее - прикладными науками (funūn al-hidma)» [Solamî, 1954, p. 405].
Дух призван свидетельствовать Творца в себе, поскольку на это неспособна тварная человеческая природа [Akhbar al-Hallaj, 1957, p. 11].
В духе Истинный свидетельствует Сам Себя. Это единственный истинный способ свидетельствования: «Тебе следует смотреть на вещи через свидетельствующего Истинного, а не через своего свидетельствующего, ведь тот, кто смотрел на вещи через своего свидетельствующего - погиб» [Solamî, 1954, p. 406].
Его существование - при мне и мое существование - при Нем.
А что касается Его описания, то описывающий находится при Нем.
Если бы не Он, то мое сознание не познало бы,
А если бы не я, то некому было бы Его познать.
Все смыслы [сосредоточены] в Нем и у Него.
И тот, кто ослушался меня, ослушался Его.
Нет ничего, кроме Милостивого.
Наши духи находятся в согласии.
[al-Hallāj, 1404/1984, p. 66; см. также: Massignon, 1922, 2, p. 784-790].
Традиционно считается, что фраза Ана-л-Хакк, если и не принадлежит самому ал-Халладжу, то зародилась в границах раннего суфизма, приблизительно после Абу Са‘ида ал-Харраза (ум. 286/899). Однако у Ибн Таймиййи мы находим ссылку Ибн ал-Мубарака (ум. 181/797), который передает слова некоего му‘тазилита: «Воистину, я Бог и нет божества, кроме меня». Это притязание сродни притязанию Фараона [Ibn Taymiyya, 1415/1994, p. 88-89].
Это, безусловно, является первым свидетельством. Таким образом, возникновение данной фразы можно отнести к му‘тазилитским кругам. Естественно, ни о какой реконструкции этой му‘тазилитской проблематики по данному отрывку не может идти и речи. Данная фраза не могла возникнуть на пустом месте. Материал взят из хадисов, что входило в обыкновение му‘тазилитов, ибо каждая оригинальная идея должна была являться толкованием Корана и экзегетики (naql). Уже в ранней мусульманской экзегетике Бог называет себя Истинным. Поэтому фраза «Я есть Истинный» там не раз встречается [at-Tabarī, 1405/1984, 17, p. 196; 23, p. 187-188; Ibn Katīr, 1401/1981, p. 45]. Именно таким образом данный атрибут выделяется из прочих Божественных атрибутов.
В суфизме проблема «я» и соотношение «я» человеческого с «Я» Божественным впервые была поставлена ал-Харразом. Он первым заявил, что только Бог имеет право сказать «Я». Т.е. все остальные «я» не обладают истинным существованием [Nwyia, 1970, p. 212, 231-310; Massignon, 1954, p. 302-305].
Раз только Бог может сказать «Я», то творение не имеет на это право. Таким образом, суфий не имеет права сказать «я», ибо это будет посягательством на права Бога. Из этого можно сделать вывод: любая речь от первого лица уже по определению является речью Бога.
Именно так на эту проблему посмотрели Абу Йазид ал-Бистами (ум. 874) и ал-Халладж. Они заговорили о Божественном Я и Божественном Он, разделив их. Божественное Я предусматривает прямой контакт мистика с Богом, а Божественное Он - состояние Бога наедине с Самим Собой (huwa huwa).
Не составляет труда продемонстрировать, что многие знаменитые формулы ал-Халладжа заимствованы у ал-Бистами: «Я (человеческое) - это не Я. Я - это Я»; «Я увидел, что Я - это я, а Я - это я»; «Нет божества, кроме Я!» [as-Sahlajī, 1949, p. 111, 128, 138]. Сюда же относится знаменитый шатх ал-Бистами: «Преславен я! О, как я велик! (subhâ-ni, subhâ-nî та a'zama ša’nî)» [аs-Sarraj, 1914, p. 390].
В постхалладжийском суфизме у Ибн ‘Араби и Ибн ал-Фарида статус духа переменился. У ал-Газали и Ибн ‘Араби статус души повысился от вместилища необузданных животных страстей. Она начинает пониматься как часть мировой души [ал-Га-зали, 2003, с. 205-206; Calverley, Netton, 1999].
Комментарий ‘Абд ар-Раззака ал-Кашани на Диван Ибн ал-Фарида утверждает, что несмотря на невозможность воплощения и единения с Богом, возможны расстворение (Jana) и соединение (waşl) духа и души в душе Бога. Его душа (sic!) становится их душами [Ibn al-Fārid, 1319/1901. 2, р. 196; Calverley, Netton, 1999].
В этом утверждении для нашей темы важны два положения. Во-первых, любопытно отметить, что воплощение и единение здесь практически ничем не отличается от уничтожения, а особенно соединения. Разница заключается лишь в том, что к этому времени в суфийском языке воплощение и единение табуируются в связи с их критикой. Употребление же схожего термина «соединение» совершенно легально, поскольку против него доксография ничего не имела. Во-вторых, повышение статуса души оборачивается здесь заменой духа в понимании ранних суфиев на душу И, наконец, в третьих, и это самое главное, подобная теория означает наличие идей о соединении двух душ (или духов) - человеческого и Божественного, - что служит еще одним подтверждением нашей трактовки теории ал-Халладжа [Ibn Taymiyya, 1415/1994, р. 88-89].
Это позволило Л. Массиньону писать: «Доктрина ал-Халладжа о мистическом единении кажется нам разновидностью формул Бистами» [Massignon, 1922, 2, p. 526].
Вместе с тем фраза «Я есть Истинный» встречается у ал-Бистами только по отношению к Богу: «Он [Бог] спросил меня [ал-Бистами]: “Кто ты?”. Я же спросил его: “А кто ты сам?”. Он сказал: “Я есть Истинный!”» [as-Sahlajī, 1949, p. 139].
Однако именно ал-Халладж подкрепил свои речения рассуждениями. Человеческое я суфия погибает, и он понимает, что его «я» есть Я Божественное: «Не подчинил его [Мухаммада] Истинный своему творению, поскольку Он это Он, я будто бы Он, и Он это Он» [al-Hallāj - цит. по: Massignon, 1913, p. 14].
Согласно ал-Халладжу, ал-Бистами так до конца и не понял истинного значения суфийской доктрины о слиянии с Богом ('ауп al-jam‘) - субъекта и объекта: «Бедный Абу Йазид! Он был только в начале глаголения и только становился глаголющим, но он был скрыт от Истинного. Абу Йазид полагал, что познавший внемлет Истинному. Абу Йазид не видел и не отрицал того, что больше не видел» [Baqli, 1374/1995, p. 405; ср.: Ibn ad-Dā‘ī, 1321/1895, p. 402; Massignon, 1954, p. 280].
Подлинный смысл подобных фраз непонятен тем, кто не уничтожил человеческое «я»: «Эти смыслы не ясны ни нерадивому, ни непостоянному, ни преступнику, ни тому, кто потворствует желаниям. Я будто бы я, я будто бы Он, или Он будто бы Я. Он бы не внушал мне страха, если бы Я был “моим я”» [al-Hallāj - цит. по: Massignon, 1913, p. 18].
Слова «будто бы я» взяты из коранической экзегезы. В суфийской среде был, к примеру, популярен хадис: «Посмотри ясно, как я, на трон моего Господа!» [at-Tirmidī, 1992, 1, p.45, 270, 293; 4, p. 74]. Ас-Саррадж делает его вступлением к фразе «Будто бы я, будто бы я» [аs-Sarraj, 1914, p. 337].
Во всех этих случаях ал-Халладж использует аналог термина and 'iyya (который можно перевести как «яйность») = (anniyyat-î, апп-Т). Поскольку этот термин является производным от термина anniyya (сущность, в буквальном смысле - «чтойность»). Массиньон предположил, что термин может быть понят как «моя сущность» [Massignon, 1913, p. 162]. В этом значении термин annî встречается в «Теологии» Аристотеля для перевода греческого «то ÖTI, ТО тС "rjv elvcu» [Theologie dite d’Aristote, 1882, p. 118]. С другой стороны, там же встречается термин anniyya для перевода аЬо\ХХ (сущность) [ibid., p. 189]6.
Под «ясностью» ал-Халладж понимает не тварное я, но Я Божественное, частицу Божественного духа: «… не соотноси свое я с Я (annî) ни теперь, ни в будущем, ни в прошлом» [al-Hallāj, 1913, p. 18]7. «О да, Он - это я и я - это Он, и разделение (farq) между моим я (aniyyat-î) и Твоим Он (huwiyya-ka) - это [разделение] между случайным и вечным… То, что ты видишь - [не что иное, как то, что] мой Господь поместил свою вечность в мое возникновение, покуда Он использует мое возникновение в своей вечности». Нет у меня атрибута, кроме вечного атрибута, а речь моя (nutq) - в этом атрибуте. Все творения глаголют о возникшем, тогда как я глаголю о вечном. А они отрицают меня, свидетельствуя о моем неверии и стремясь умертвить меня» [Akhbar al-Hallaj, 1957, p. 21].
Тот, кто уничтожает свое «я», становится единым с Богом:
Я — это Ты, без сомнения.
Твое прославление — мое прославление,
Твое утверждение единобожия - мое утверждение единобожия,
Неповиновение Тебе - неповиновение мне,
Твое негодование - мое негодование,
Твое прощение - мое прощение.
И холод не пробрал меня, Господи,
Когда говорили: «Что за нечестивец?»
[al-Hallāj, 1404/1984, p. 81–82].
Божественное Я можно напрямую отождествить с глаголющим духом. Только так можно объяснить возможность пребывания Божественного Я в человеке.
Человеческое я должно погибнуть, ибо оно является единственным препятствием для осознания тождества двух я. Иначе человек приходит к дуализму, поскольку принимает Божественный дух и свой дух за двух богов:
Ты ли это или я, или же то два бога?
Внутри Тебя то, что внутри Тебя - это подтверждение, что [нас] двое.
Оность твоя навечно в уничтожении моего я (lâ'iyya-tî).
Мое все перед всем - это растерянность (talbîs) перед лицом двух.
И как далеко от Тебя моя сущность, когда я вижу тебя?
Проясняется моя сущность, когда нет у меня никакого где.
И где же твой лик? Достижим он для моего лицезрения
В скрытом [месте] сердца, или в самом лицезреющем (nâzir al-‘ayn).
Между мной и Тобой оспаривает меня моя чтойность (inni-yi).
Возвысь же свою чтойность над [этим] между, в силу Твоей благодати
[Akhbar al-Hallaj, 1957, p. 75-76; al-Hallāj, 1404/1984, p. 83].
В результате исчезает трехчастное деление субъект-акт-объект (mâlik, mulk, mamlûk; f â 'il, fi‘l, maf'ûl; nâzir, nazr, manzûr; dâkir, dikr, madkûr; 'ârif, ‘ rfân, ma‘rūf; musîr, isâra, musâr; muwahhid, tawhîd, muwahhad): «Пока ты указываешь [на что-нибудь], ты еще не исповедуешь единого Бога, пока
Истинный не овладевает предметом твоего указания, целиком уничтожив его у тебя, так что не остается ни указывающего, ни предмета, на который указывают» [Бируни, 1995, c. 114].
Это состояние, при котором утрачиваются субъект-объектные отношения, носит у ал-Халладжа название «самость слияния [с Богом]» ('ауп al-jam‘). Вполне логично, что подобные рассуждения вызывали живую реакцию со стороны многих мыслителей10. Известно, что в 928/940 г. басрийские грамматики выступили с критикой формулы халладжийского аш-л-Хакк [Massignon, 1969,2, p. 47, p. 46-60].