Социальное устройство нганасан долго сохраняло многие черты, как присущие всем северным охотникам, так и отличающие их от других народов данного хозяйственно-культурного типа. Общественная структура нганасан сохранила много черт материнско-родовых и отцовско-родовых отношений. Классический род находился лишь в процессе складывания. Термином танса одновременно обозначаются и семья, и род, и народ, но чаще всего он употребляется в значении «народ» (Попов, 1984. С. 12).
К началу XX в. нганасаны делились на два племени: авамское и вадеевское. Среди авамских наиболее многочисленными патрилинейными родами были: Линанчера (Турдагины), Фалачера (Чунанчера), Нгамтусу’о (Костеркины), Нюнонде (Порбины), Нгомде (Момде) и Яроцкие. Род Яроцких возник сравнительно недавно и вел свое происхождение от долганина (Симченко, 1976. С. 45). История формирования этих родов показывает, что их возникновение было разновременным, а основа — разноэтничной. Члены этих родов заключали между собой браки с соблюдением норм экзогамии. Запрещались браки как по отцовской линии, так и по материнской до третьего поколения. У вадеевских нганасан к этому времени было зафиксировано семь родов, также соблюдавших билинейную экзогамию, их представители более свободно вступали в браки в основном с долганами. Счет родства был билатеральный, т.е. по отцовской и материнской линиям.
Каждый нганасанской род вел свое происхождение от предка-мужчины. Если термин танса применялся для обозначения рода вообще, то отцовский род выделяется особо — де-дытыэ тансе. Происхождение от одного предка обязывало к строгому соблюдению родственных отношений и, соответственно, к запрету браков внутри рода (Общественный строй…, 1970. С. 209–210). Словом чера всегда обозначали понятие, определяющее место, территорию. Оно нередко употребляется в качестве идиомы, присоединяясь к названию отдельных родов и даже топонимам не только нганасан. Такое употребление этого слова, бесспорно, явление довольно позднего времени и служит лишним подтверждением древности традиции названия родов по месту проживания определенной группы людей (Симченко, 1976. С. 46).
У нганасан сохранилась особая система репродукции — билинейная родовая экзогамия (Симченко, 1970б; 1974; 1976; 1980а; Васильев, Симченко, 1970; Афанасьева, 1980; Афанасьева, Симченко, 1981), пятиродовая система, позволявшая если не избегать инбридинга вообще, то сводить его к минимуму, достигать наименьшей степени кровосмешения в коллективе с относительно устойчивой численностью — около тысячи человек (Симченко, 1992. С. 5). Брачными партнерами, как выяснила Г.М.Афанасьева (1990), могли стать лишь те лица, у которых общие предки по обеим линиям находились в поколении не ближе третьего восходящего, т.е. запрещались браки между родственниками по обеим линиям до третьего поколения. К редким случаям нарушения экзогамии нганасаны относились весьма недоброжелательно. Считалось, что такого рода незаконные браки приводят к семейным несчастьям и вымиранию (Попов, 1984).
Нганасанская экзогамно-родовая система рассматривалась некоторыми этнографами как переходная форма от однолинейной материнской к однолинейной отцовской экзогамно-родовой системе (Симченко, 1970б. С. 219). У них не было и фонда имен рода, а каждый человек получал особое имя, лишь самый старший в семье получал имя «рода» (Долгих, 1962), что дало основание Н.М.Терещенко сделать вывод о сохранении у нганасан первичной антропонимической системы, утраченной значительным большинством народов (1971).
Стремлением рода сохранить поколение объясняется существование у нганасан левирата, когда жена умершего старшего брата достается младшему. А.И.Третьяков объяснял существование левирата у нганасан соображениями экономического характера: «По смерти старшего брата на жене его, как уже оплаченной калымом, может жениться младший брат; средний же, по обычаям, на это права не имеет» (Третьяков, 1869. С. 403). Существовал у нганасан и обычай адопции — усыновления. Бездетные часто брали на воспитание детей из чужого рода, но только с разрешения своих родственников по отцовской линии. Отдавая детей на воспитание, брали за это оленя или одежду. Если берущие на воспитание были бедны, то это вознаграждение уплачивалось позднее, когда воспитанник подрастал. Приемный считался полноправным членом семьи и рода, но если он впоследствии хотел вернуться в свой род, половина полученного им наследства оставалась за родом, воспитавшим его. Если приемный сын был старше родного, то приемный отец относился к нему, как к старшему родному сыну. Однако приемному сыну не запрещалось жениться на приемной сестре (Попов, 1984).
Сознание родового единства неизбежно приводило к кровной мести, которая осуществлялась, как на индивидуальном, так и на групповом уровне, в зависимости от того, сколько человек совершило преступление. Убийство откупалось тремя или четырьмя оленями, впоследствии пятьюдесятью рублями. Это были немалые деньги. Следует иметь в виду, что в старину олени у нганасан, ввиду их малочисленности, расценивались очень дорого. Если убийца не соглашался на выкуп, то его голым привязывали на морозе или на съедение комарам, пока он не давал согласия (Попов, 1984).
Особенностями производственного коллектива охотников на дикого оленя были его нестабильность, короткий период существования, только на время коллективной добычи животных. В силу специфических условий хозяйствования, зависевших от природно-климатических условий, нганасанские роды вынуждены были дробиться на несколько кочевых групп, разобщенных между собой, но связанных в то же время узами родства и общей охотничьей территорией (Симченко, 1970б. С. 209). Состав таких групп не был постоянным и видоизменялся в течение года. Кочевые группы, состоявшие зимою из нескольких чумов-хозяйств, летом распадались на индивидуальные ячейки — отдельные кочевые хозяйства. Такие немногочисленные коллективы в силу своей легкости и подвижности вполне соответствовали уровню первобытной охоты, отдельным мелким коллективам при практиковавшемся перераспределении кочевой территории было легче обеспечить свое хозяйство необходимым запасом на зиму (Попов, 1948).
В старину, когда у нганасан было немного оленей, они откочевывали летом со своими немногочисленными стадами на север, к Таймырскому озеру. Но так как домашние олени не могут выдержать зиму на Крайнем Севере (на зиму спускаются к югу даже дикие), то все хозяйства собирали своих оленей вместе и поручали их нескольким пастухам, которые до весны уходили в лесотундру, а остальные члены рода оставались в тундре на всю зиму для ловли рыбы. Такие экономические предпосылки увеличения хозяйственных объединений создавали к тому же возможность внутрихозяйственного сезонного разделения труда (Попов, 1984).
Производственный коллектив, образованный для поколки, был численно ограничен. В него входило по большей части около семи мужчин-промышленников, при которых состояло до сорока людей других половозрастных категорий. Такой промысловый коллектив делился на мужскую и женскую филиацию. В мужской части выделялись две социальные группы — собственно промышленники и руководители промысла. Выделение это было чисто этическим и никаких правовых преимуществ не давало ни одной из сторон (Симченко, 1976. С. 286). С окончанием промысла такая община дробилась на более мелкие социальные единицы, расселявшиеся дисперсно. Таким образом летний производственный коллектив обнаруживает четкое разделение по труду и полу. Зимой, когда индивидуальная охота была более продуктивным видом промысла, когда потребности промысла диктовали дисперсное расселение мелких общин, производственный коллектив совпадал с парной семьей или общиной из двух-трех семей. Общественные отношения в этот период ограничивались сферой семейных отношений (Симченко, 1976. С. 287). Несмотря на наличие отдельных кочевых групп, территориально и экономически разобщенных между собою, родственные связи сохранялись, и группы эти старались привлечь в свой состав представителей одного рода (Бахрушин, 1925. С. 89).
Ряд общественных установлений народов, долгое время сохранявших культуру охоты на дикого оленя, свидетельству ют об одной немаловажной черте их социального устройства — недифференцированности труда, т.е. не было разделения на промысловиков и ремесленников, изготавливавших орудия промысла. Все мужчины делали всю необходимую для группы или семьи мужскую работу (Симченко, 1976. С. 286).
Группы одного рода кочевали из года в год по определенной территории. Эти кочевания были настолько постоянны, что аргиши проходили по проторенным тропам. Места традиционного кочевания, охоты и рыболовства внутри такой осваиваемой группой территории считались владениями этой группы. Границы этих участков отдельных кочевых групп были строго размежеваны, тщательно соблюдались и входили, в свою очередь, в состав обширной территории всего рода. Таким образом, каждый род имел свою территорию, разделенную внутри на отдельные участки, осваивавшуюся кочевыми группами, составлявшими части рода. Эта родовая общность территории очень глубоко осознавалась нганасанами (Попов, 1984). В то же время места поколок и промысла дикого оленя считались общественным достоянием, но не в смысле «собственности», а в смысле общего пользования. «Родовые земли» были только традиционными территориями кочевий. Представители любых родов могли пасти оленей и охотиться на всей площади, осваиваемой нганасанами. Ни один из родов не имел монопольных прав на осваиваемую территорию. Представители любого рода могли жить на этих землях, соблюдая лишь правила: не наносить ущерба охоте, не пересекать путей стад домашних оленей, не аргишить перед движущимися оленеводами, вытравливая пастбища (Общественный строй…, 1970. С. 212).
Родовое единство находило свое выражение в общности культа. В феврале, с появлением солнца после полярной ночи, устраивалось празднество «Чистого чума», на который собирались люди не только из отдельных кочевых групп, но и из разных родов. Тут шаманами испрашивалась удача и счастье для всех. Кроме семейных святынь, имелись и родовые.
Общественное положение мужчины определялось его отношением к промыслу. Переход в категорию полноправных промысловиков определялся не возрастом, а способностью промышлять зверя. Социальные отношения древних охотников на дикого северного оленя не выявляют никаких элементов геронтократии в мужской части общества.
Принцип социальной дифференциации женской части охотничьего коллектива сильно отличался от мужской. Если в мужском коллективе социальное положение человека определялось его отношением к производству, то его женская часть подразделялась по возрастному признаку, что в первую очередь было связано с отношением к воспроизводству коллектива. В женской филиации четко выделялись три возрастные категории: замужние женщины детородного возраста, женщины преклонного возраста и незамужние женщины и девушки. При этом последние в правовом отношении уступали первым двум категориям. Основной группой женской части производственного коллектива были трудоспособные женщины, имеющие детей. Они занимались обработкой мяса и шкур, воспитанием детей и исключительно важным в условиях Крайнего Севера делом — изготовлением меховой одежды и обуви для всех членов общества. Женщинам этой социальной группы принадлежали огонь и жилище. Поскольку огонь у нганасан считался принадлежностью материнского рода, конкретным его владельцем была женщина — глава семьи. Таким образом создавалась ситуация, когда получалось, что мужчины — члены одних родов — жили каждый у огня других родов, представительницами которых являлись их жены. Когда девушка выходила замуж, ее мать (или старшая сестра) зажигала в чуме молодоженов огонь от своего костра (Общественный строй…, 1970. С. 210). У нганасан были различные права у женской и мужской части населения по отношению к добытой пище. Любая пища, добытая мужчинами, считалась собственностью женской части, что было закреплено рядом этических норм (Симченко, 1976. С. 287). Регуляция потребления была прерогативой старших женщин. В этой категории, Ю.Б.Симченко находил некоторые элементы геронтократии (Симченко, 1976. С. 287).
У вадеевских нганасан угощение гостя — это право и дело женщины. Она распоряжается продуктами, и если не захочет угостить гостя, муж не может заставить ее. Распределение добытой рыбы — исключительно дело женщины. Возможно, это идет от тех времен, когда женщины занимались рыболовством, которое не требовало дальних отлучек от стойбища, располагавшегося вблизи водоемов. Впоследствии положение это изменилось, и занятие рыболовством, как и охотой, стало для женщин запретным как существам «нечистым». Старшие по возрасту женщины бывали иногда даже старейшинами кочевых групп. На более высокое в прошлом правовое положение женщин указывает также сохранившийся до наших дней обычай после ее смерти оставлять при захоронении вместе с умершей ее одежду и личные вещи. Это — пережиток признававшегося некогда за женщиной права собственности.
Среди членов рода и между дружественными родами были сильно распространены различные формы родовой взаимопомощи. Повседневным ее видом является сохранившееся до настоящего времени выделение соседям по чуму пропитания на одно «варево», когда у них выдаются неудачные дни в охоте.
Обычай дележа считался настолько обязательным, что невыполнение его влекло за собой определенную ответственность, правда, при условии, если голодающий участвовал в труде охотника или рыболова, помогая ему в хозяйстве. Если добыча была так незначительна, что не давала возможности уделить на «варево», хозяйка делилась из котла кусками вареного мяса или рыбы. Нетрудоспособных членов обедневшей семьи отдавали на прокорм в зажиточные хозяйства. Такое вспомоществование считалось, по обычному праву нганасан, обязанностью, и бедняк со своей стороны не должен был впоследствии возвращать расходы, затраченные на его содержание. Однако, с другой стороны, такое положение неизбежно приводило бедняков к материальной зависимости от «облагодетельствовавших» их лиц и имело иногда последствием ловко прикрытые формы эксплуатации в виде услуг, что часто и не осознавалось самими бедняками. Отношения взаимопомощи имели место не только внутри рода, но и между дружественными родами. Если один род в текущем году промышлял успешно, а другой — неудачно, то первый выделял второму часть своей добычи. Охотник обязан был подарить кому-либо из соседей убитого им дикого оленя, отдавая при этом предпочтение старшим. Однако получивший убитого оленя не мог оставить самого охотника без части добычи. Он должен был сам доставить на стойбище убитого оленя и отдать обратно охотнику голову вместе с передней частью туши. Кроме того, этот сосед, получивший такого рода приношение, должен был впоследствии точно так же одарить охотника диким оленем (Попов, 1984).
Купля-продажа между родственниками допускалась редко, обычно, когда дело касалось дорогих предметов. Во время сделки уплачивалась только половина стоимости, а другая — через некоторое время, в зависимости от договоренности. Почти все взаимоотношения такого рода исходили из того, что каждая из услуг будет впоследствии возмещена, что оформлялось обычаем матадяо («пошел в гости»). Если подаривший что-либо ничего не получит взамен в течение года, то считает своим долгом напомнить об этом. Если получивший подарок не может в данный момент ничем одарить, то он просит подождать. В то же время каждый нуждающийся в пище мог без разрешения хозяина воспользоваться оставленными в тундре запасами (Попов, 1984). Всякая найденная вещь возвращалась ее владельцу, причем последний должен был чем-нибудь обязательно одарить нашедшего вещь, причем подарок должен быть дешевле.
Общественной собственности на орудия труда или промысловые угодья не существовало, поскольку у нганасан практически не было орудий, которые могли использоваться коллективно. Орудия промысла не наследовались, а понятия личной собственности и авторства идентифицировались.
Род не только помогал своим членам, но и в интересах общего благосостояния следил за тем, чтобы богатство не выходило за его пределы. Так, например, после смерти бездетного его имущество переходило одному из близких родственников по линии отца. Если претендентов было несколько, наследство передавалось самому бедному из них. Если адаптированный желал впоследствии вернуться в свой род, он имел право взять с собой только половину своего имущества.
При выходе вдовы замуж в чужой род за нее брали калым, который доставался брату ее умершего мужа, а при отсутствии брата — ближайшим родственникам мужа (Попов, 1984). Размер наследства произвольно определялся отцом. После смерти отца его имущество и семейные святыни переходили к младшему сыну. Это объясняется тем, что старшие сыновья еще при жизни отца обычно уже заводили свое хозяйство, а следовательно, уже получали свою долю. Дочери, как правило, никакого наследства не получали. Незамужних сестер после смерти отца наделял приданым младший брат. Иногда бывало, что отец завещал свое имущество, минуя младшего сына, внуку. После смерти мужа жена распоряжалась оставшимся после него имуществом, но это не изменяло наследственных прав младшего сына. При отсутствии сыновей наследство переходило к ближайшим родственникам по отцовской линии.
Уже в XVII в. у нганасан была довольно развитая имущественная дифференциация: наряду с «прожиточными людьми», владельцами больших стад оленей, встречались среди них люди, не имевшие собственных оленей. Такой безоленный должен был искать заработок на стороне, нередко даже «наймовался оленей пасти» у остяков. Бедность отражалась на правовом положении: «худой человек» при дележе добычи получал меньше других (Бахрушин, 1925. С. 90). По данным переписи 1926–1927 гг., из 166 семей 9 имели более 1 тыс. оленей каждая, треть семей — от 50 до 100 оленей, 23 семьи — от 10 до 25. Эксплуатация малооленных сородичей богатыми оленеводами была завуалирована общинными традициями (Грачева, 1988. С. 231).
Руководителями и советниками в каждой кочевой группе были старики, причем мнение их принимали к исполнению безоговорочно. Не только внутри кочевой группы, но и в каждом отдельном чуме, где жили два или три семейства, младшие без совета старших ничего не предпринимали. Интересно отметить, что если в чуме старшей по летам является женщина, слушаются и ее советов. Всякое, даже незначительное дело, требовало санкции старшего. По преданиям, среди нганасан выделялись особенно талантливые люди, отличавшиеся умом, силой, организаторскими способностями. Они назывались кондяма и становились руководителями грабительских отрядов или предводителями нескольких родов, когда доходило до войн с соседними народами (Попов, 1984).
Руководителями родов также могли быть старейшие люди. С приходом русских из них стали назначаться и выбираться представители русской администрации — «князцы», которые формально считались выборными, обычно же власть передавалась ими по наследству от отца к наиболее влиятельному сыну. Должность князца являлась пожизненной (Бахрушин, 1925. С. 91; Долгих, 1938. С. 23–24). С.В.Бахрушин сообщает также, что власть князца над его «родовиками» была совершенно реальная (в XVII в.), и он пользовался над каждым из них правом жизни и смерти (Бахрушин, 1925. С. 91).
Большое значение в нганасанской традиционной культуре имели шаманы, к которым обращались во всех трудных случаях. Довольно часто шаманы стояли во главе административных налоговых подразделений, были старостами, являлись организаторами больших общественных праздников-обрядов (Грачева, 1988. С. 229).
В условиях борьбы за существование малочисленным коллективам необходимо было поддерживать способность к самообороне при происходивших часто нападениях для грабежа, вызванного главным образом недостатком продуктов питания. Нападали друг на друга не только крупные объединения — роды, но и отдельные кочевые группы внутри одного рода. В фольклорных памятниках и официальных документах зафиксированы такие нападения. Большинство столкновений происходило преимущественно ранней весной, когда запасы продуктов заканчивались, а до прилета птиц или возможности ловить рыбу люди вынуждены были питаться корнями растений. Голод вынуждал в это время года грабить соседей. Совместная жизнь стойбищем служила некоторой защитой от нападений (Попов, 1948). Однако при нападении со стороны юраков или эвенков объединялись несколько нганасанских родов, что способствовало развитию осознания родового единства. Преданий о войнах нганасан со своими соседями сохранилось очень много. Известно, что враждебные отношения между нганасанами и юраками сохранялись до начала XX в. (Там же).
Предания повествуют также о той опасной обстановке, когда почти каждый день приходилось ожидать нападения. Мужчины в каждом чуме держали свои луки наготове в изголовьях и никогда не расставались с ними. При военных столкновениях, особенно с чужеземцами, мужчин обычно убивали, а женщины и дети вместе с имуществом становились добычей победителей. Женщины становились женами, дети воспитывались на равных правах с детьми нганасан. У С.В.Бахрушина имеются любопытные сведения о существовании у нганасан в XVII в. военного рабства (Попов, 1984. С. 21).
В настоящее время, за немногими исключениями, семья у нганасан моногамна, хотя ранее у них существовало многоженство, богач мог иметь до трех жен. П.И.Третьяков сообщает, что состоятельные нганасаны имели и по четыре жены (Третьяков, 1869. С. 403). Однако случаи многоженства были довольно редки.
По нганасанским этическим установлениям человека старше себя нельзя было называть по имени, а на вопрос, как его зовут, отвечали «не знаю». Не должны были произносить своего имени и младшие по возрасту. Это право имели только старшие. Обращались нганасаны друг к другу, используя термин родства или возрастной (Грачева, 1988. С. 230). Некоторые из нганасан, часто общавшиеся с русскими, чтобы не называть свое имя, присваивали себе второе имя, произносить которое не считалось грехом. С рождением первого ребенка обычные обращения к молодым по термину родства или возрасту сменялись уважительным «отец (или мать) такого-то».
Во внутрисемейных отношениях существовали некоторые запреты. Так, невестка не должна была ничего передавать непосредственно в руки свекру, нужно было ставить необходимый предмет перед ним; она не должна была также показывать обнаженных ног не только свекру, но и свекрови. Существовал запрет для невестки называть свекра по имени. Такой же запрет существовал и в отношениях зятя к теще и тестю. При совместной поездке зятя и тестя они не могли отправлять естественные нужды на виду друг у друга. Такое отношение между людьми одного пола, тестем и зятем, объясняется, вероятно, тем, что они представители разных родов, и известно в этнографии как обычай избегания (Попов, 1984).
Касаясь характера нганасан, миссионеры XIX в. не раз отмечали их независимость и обособленность (Грачева, 1979). Л.Н.Доброва-Ядринцева писала о том, что они резко отличаются своим характером от остальных народов края. «На них не отражается влияние… якутов, не поддаются они и обрусению… Они горды, замкнуты, чужды всему, что приходит к ним извне, и, дорожа своей свободой, не признают никаких внешних обязательств» (1925. С. 7, 18). В результате суровой борьбы с природой у них выработались специфические черты характера: расчетливость, бережливость, не исключающие, однако, столь необходимой в северных условиях взаимопомощи (Попов, 1936). Оценивая то или другое существо, сами нганасаны никогда ни к одному из них не применяют крайнюю характеристику — добрый или злой. Каждое из них представляет собой такое же существо, как и сам человек, для которого важно иметь пищу, жилье, хорошее отношение и т.п. Это отражается и в лексике нганасан, где нет слов «добрый», «злой», а есть — «хорошо», «хороший», «вкусный», «красивый» или «плохой», «невкусный», «некрасивый». «Их мировоззрение лишено оппозиционного дуализма в отношении доброго и злого начал, все гармонично взаимопереплетено и воспринимается ими как целостная структура» (Грачева, 1983. С. 47).
Глава 5
СЕМЕЙНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
РОДИЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
С наступлением беременности женщине у нганасан предписывались специальные запреты. В последние месяцы беременности она не могла никуда отлучаться от своего чума и никому не разрешалось проходить между ней и ее мужем. Часть запретов, по их мнению, имела охранительное значение: было запрещено есть зайцев, чтобы ребенок не родился пучеглазым и косым; мясо уродливого теленка, чтобы ребенок не родился уродом. Думая, что удачные роды зависят от духа-хозяина луны, молились луне по утрам и вечерам. Бабку приглашал сам муж беременной и во время пребывания ее всячески ухаживал за ней.
Роды происходили в том же чуме, где жила семья. По другим сообщениям, при приближении родов для женщины ставили особый небольшой чум со снежной лежанкой (Грачева, 1988. С. 228). Перед самыми родами муж устанавливал внутри чума возле лежанки жены колышек, привязывая его за верхний конец к одной из жердей чума. Чтобы роженице было теплее, на месте против ее лежанки с наружной стороны нюка делали завалину из снега. Затем наносили снег внутрь чума и утрамбовывали его в виде ложа на месте, где будут роды, настилали сверху старые оленьи шкуры. Иногда на некотором расстоянии вокруг такого ложа устраивали низкую насыпь из снега в виде ограды. Это делалось для того, чтобы к обслуживавшей ее бабке не могла перейти нечистота роженицы. Если родовые потуги начинались на улице, роженицу вводили в чум не через обычный вход, а через отверстие от нюка, снятого с левой половины чума. Мужчины обходили как нечистое то место внутри чума, где начались потуги (Попов, 1984).
Раньше во время родов из чума выходили только одни неженатые мужчины, позже стали выходить все за исключением женщин. Чтобы роды происходили легко, у роженицы снимали все кольца и серьги. Для этого же бабка спрашивала у незамужних рожениц имена любовников. При трудных родах муж подходил к нартам с домашними святынями и просил их помочь роженице, часто он дарил им при этом оленя. Если поблизости был шаман, его заставляли камлать в соседнем чуме, так как чум роженицы являлся для него нечистым.
Женщина рожала, стоя на коленях, держась руками за колышек. При появлении ребенка на свет бабка омывала его водою изо рта и окуривала для «очищения» собачьей шерстью (Третьяков, 1869. С. 402). Младенца катали по снегу, чтобы «после лучше терпел стужу». По старому обычаю роженица в течение трех дней держала ребенка у себя за пазухой. Затем, завернутого в мягкую заячью шкурку, в специально сшитом для этой цели особом мешке, его укладывали в заранее приготовленную отцом или дедом деревянную люльку.
Уход бабки за роженицей заключался в подаче ей пищи, причем в старой, негодной посуде, которую не жалко выбросить как нечистую. Бабка ставила посуду с едой на конец длинной доски и издали протягивала ее, боясь оскверниться. Тем не менее она все же считалась нечистой и не могла иметь дело с огнем.
Через три дня после родов происходил первый обряд очищения. Тщательно окуривали весь чум, находившиеся в нем вещи, грузовые нарты. Делали это так, чтобы ветром не отогнало дым к соседним чумам. Перед тем как тронуться в путь, уже после того как уложили пожитки на нарты и запрягли оленей, душили одного оленя, одну собаку и клали их поперек дороги. Через них переезжали все нарты аргиша. Но даже и после обряда очищения роженица в течение трех месяцев не должна была пересекать дорогу нарт с семейными святынями и присутствовать на шаманских камланиях.
Рождение ребенка независимо от пола — большая радость в семье нганасан. Если новорожденный был похож на кого-либо из умерших родственников, говорили, что вновь родился этот родственник. Если ребенок был очень похож на отца или на мать, сильно огорчались, считая, что один из родителей должен умереть. Иногда при рождении ребенка устраивали угощение, специально убивая оленя, чтобы люди, поевшие мяса, благожелательно думали о новорожденном, поскольку это принесет ему счастье (Попов, 1984).
Дети, особенно мальчики, пользовались нежной любовью со стороны родителей. Ребенок представлялся невидимо связанным с родителями, поэтому запрещалось всем проходить между ребенком (даже в колыбели) и его родителями, а также ставить рядом две колыбели с детьми. Если ребенок бывал плаксивым, ему под голову клали заячью шкурку. Кормили детей едой для взрослых, но основным питанием до трех лет служило материнское молоко. Молочная мать считалась в такой же родственной связи со вскормленным ребенком, как родная. Такие дети, когда вырастали, дарили своей кормилице оленя или одежду.
Детская деревянная люлька нганасан имела вид овального коробка со стенками из выгнутой доски и несколько приподнятым передним концом для полусидячего положения ребенка. В изголовье устраивали обруч, поддерживаемый обычно ремешком, иногда цепочкой. К люльке привешивали различные подвески — медные пуговицы, бляхи, цепочки и бусы, у мальчика с правой стороны было изображение маленького лука, а с левой — ножичка в ножнах, чтобы он стал впоследствии хорошим охотником. На дно колыбели в качестве гигроскопического материала клали ягель, реже труху из гнилого дерева. Раньше детей никогда не мыли и они покрывались корой грязи. В морозы до -40–50° C дети, почти голые, ползали по полу неотапливаемого чума, часто выходили на улицу, босыми бегами по снегу.
Наиболее распространенными из игрушек были зубы оленя и деревянные обрубки — олени и санки к ним. С их помощью на полу устраивались длинные «аргиши». Были у них и развивающие игрушки, например, бильбоке, вертушка, волчок с деревянным кругом, жужжалка из деревянных пластинок. У авамских нганасан делали деревянные изображения птиц на колесиках (Попов, 1984).
С малых лет детей приучали к работе и трудолюбию. Малыши ловко орудовали ножами при выделке различных игрушек. Подростки, учась обращению с оленями, возились с телятами, надевая на них наголовники, держа в одной руке поводок, в другой хорей, дергали телят за поводок и, ударяя хореем, приучали их к езде. Копье (фонка) делали мальчику уже в пятилетнем возрасте. Детские копья были легкими, наконечники — маленькими. Каждый нганасан с детского возраста получал нож (кюма).
Девочки начинали учиться искусству вырезать узоры (мули) для одежды с шести-семи лет. Обычно матери давали девочкам куски кожи и маленькие ножи, которыми те и вырезали узоры на глаз без предварительной разметки. К 16–17 годам девушки вполне овладевали этим искусством.
Родители, любя детей, требовали, однако, от них беспрекословного подчинения. Неотъемлемой собственностью детей, независимо от пола, являлись олени или вещи, подаренные им родственниками или знакомыми.
Нганасаны не спешили давать детям имена. Очень часто ребенок до 3–4 лет не имел имени и назывался «люлечный». Значение имен почти всегда было связано с каким-то событием, либо с отличительным признаком новорожденного, в связи с обстоятельствами рождения, в пожелание чего-либо. Поэтому собственные имена нганасан очень разнообразны, они, как правило, переводятся по нормам нганасанского языка и, за редким исключением, не делятся на мужские и женские. Например: Пестренький, Заплатка, Безрогий, Пуговица, Гвоздь, Глаз, Пулька, Сердце, Плакса, Парень, Женщина, Уже Готовый, Зажигающий Огонь, Деревяшка и т.п. В течение жизни имя могло поменяться в связи с какими-нибудь обстоятельствами или прибавиться еще одно. И сейчас детям дают нганасанские имена и постоянно употребляют их в кругу родственников (Грачева, 1988. С. 228). При межнациональном общении и регистрации новорожденных приняты в основном русские имена.
СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ
Традиционные брачные нормы запрещали нганасанам жениться на девушках — близких родственницах как со стороны отца, так и со стороны матери до третьего поколения, поэтому круг брачных партнеров оказывался относительно ограниченным. Преимущество отдавалось родственникам по материнской линии. Преобладала форма обменного брака — двое женились, обмениваясь сестрами, причем жениться одновременно на двух сестрах запрещалось, хотя после смерти жены вдовец мог жениться на ее сестре. Мужчина мог обменять свою сестру или племянницу на невесту для себя из другого рода. Но сын не мог взять жену из рода отца или матери. Братья обменивали своих сестер на жен для себя. Молочные братья и сестры тоже не могли вступать в брак, иметь детей вдовам не осуждалось. Браки не допускались между членами рода мужа сестры, с одной стороны, и родом жены брата — с другой; нельзя было жениться на мачехе, тетке и сестре. Браки между детьми двух сестер или двух братьев у нганасан были запрещены, но между детьми этих детей разрешались. Пережитки братской полиандрии отразились в запрете младшему брату жениться на девушке из рода жены его старшего брата.
По традиции брачный возраст наступал в 17–18 лет, когда молодые люди доказывали, что они могут обеспечить семью: мужчина — удачами в охоте, оленеводстве, умением изготовить нарты, шесты для жилища, деревянную колыбель для ребенка, женщина — умением ставить и собирать жилище, обрабатывать шкуры, шить одежду, готовить и заготовлять впрок пищу. Юноша считался готовым к началу семейной жизни только после того, как он сам добывал оленя. Отныне он признавался взрослым мужчиной со всеми вытекающими последствиями, о чем говорил особый орнамент на его одежде. Теперь ему можно было официально ухаживать за девушками и вступать в брак.
У нганасан нередки были случаи неравных браков малолетних со взрослыми: женитьбы мальчиков на взрослых девушках, замужество девушек со стариками. Такие браки часто вызывались экономическими причинами. За женитьбой взрослых на малолетних следовала отработка, продолжавшаяся часто до совершеннолетия. Зажиточные брали на воспитание мальчиков и, когда они подрастали, женили их на своих дочерях. Такие зятья должны были после женитьбы жить в семье тестя в продолжение нескольких лет (Попов, 1984).
Когда размер выкупа был установлен, сват уговаривался с отцом невесты относительно приданого. Невеста должна была привести с собой от 8 до 20 нарт в парной упряжке с вещами — двумя нюками (покрышками для чумов) — зимним и летним, посудой, женским костюмом и полным комплектом мужской нарядной одежды, сшитой невестой специально для жениха. Размер выкупа за невесту и приданое, как правило, были равноценными. Кроме того, много оленей переходило в качестве подарков из семьи жениха в семью невесты и обратно. Все это позволяет рассматривать выкуп не как плату за невесту, а как компенсацию за продукцию, которую она уносит из семьи родителей.
Через три дня после сговора сват с женихом приводили оленей калыма, связанных гуськом, причем впереди шли лучшие. Их трижды обводили вокруг чума невесты с востока на запад (по солнцу). Отец невесты выходил смотреть оленей. Если ему какой-либо олень не нравился, его заменяли другим. После этого сват вводил жениха за руку в чум, причем совик и кукуль жениха доставались в собственность свату. Невеста при входе жениха сидела на своем ложе, тот садился рядом с ней, а сват уходил к соседям. Жениха и невесту угощали. Постель приготовляла мать невесты. В эту ночь невеста спала вместе с женихом, не раздеваясь, в верхней одежде. То обстоятельство, что невеста спит первую ночь с женихом не раздеваясь, не показывает ее неприязни к нему. Утром, когда вставали ото сна, мать невесты говорила жениху: «Заставь заплести волосы». Жених подставлял голову, и невеста, густо смазав его волосы жиром, заплетала их в две косички около ушей и вплетала в них бусы или медные подвески. Жених надевал сшитую невестой нарядную одежду и в тот же день уезжал домо<