Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовместимо со «всеблагостию» и «всемогуществом» Бога,— значит, никакого Бога нет» — таково легкое умозаключение, доступное любому способному «рассуждать» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для отрицания Бога, имеющего в этих случаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо неправдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.
Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть,— значит, зла «на самом деле» вовсе нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» — таково наиболее типическое умозаключение «верующих».
В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.
Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше. религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога,—сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непосредственна в разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того, реальность Бога, как было показано, обладает очевидностью большей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью» или «правдой » как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последнее обстоятельство,— даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности,— наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримость», тот находится — в худшем случае — в таком же положении: он может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо твердый предел значимости проблемы теодицеи,— значимости, которую так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной Его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды,— т. е., выражаясь в традиционных богословских терминах, о реальности Бога в Его «всемогуществе» и Его «всеблагости».
Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно. связь антиномически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит — и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной,— вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадратуры круга.
В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы — в качестве того, что противоположно свету правды,— тем самым противоположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит объяснить реальность зла? Это значит найти его основание или— что то же — усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со «смыслом» — в конечном итоге — с самим Первооснованием или Первоначалом,— с самой Правдой как первоисточником всякой «значимости». «Объяснить» зло значило бы «о6основать» и тем самым «оправдать» зло. Но это противоречат самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть. Согласно известной французской поговорке, «все понять — значит все простить». Следовало бы сказать еще сильнее: «все понять» - значило бы все оправдать. Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла — неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать смысл того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия,— некая реальность, не входящая в, состав истинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть — отвергать, устранять его, а никак не объяснять и тем самым узаконять и оправдывать его (в буквальном смысле этого слова, т. е. выводить из правды или «облекать в правду»). Поэтому не может быть вообще речи о «разрешении » проблемы теодицеи, т. е. об устранении проблематичности зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно – употребляя гениальный оборот Платона: с помощью … некого «неправомочного», «незаконнорожденного» умозрения, саму проблематичность зла, присущую ему по самому его понятию и конституирующую само его существо.
Зло в качестве реальности, безусловно лишенной основания и в этом смысле лишенной и подлинного, бытийственно укорененного бытия, не должно быть смешиваемо ни с эминентным, трансрациональным «ничто », или «не» Самого Бога, которое вместе с тем есть все и первооснова всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем «сущим ничто », каковым нам явилось наше «я» перед лицом Бога. Напротив, и по сравнению с последним зло есть нечто прямо противоположное. «Сущее ничто » моего «я» перед лицом Бога есть, как было показано, инстанция бытия, которая через посредство начала «ничто» восходит от мнимой, призрачной реальности к реальности подлинной и завершенной. Напротив, не бытийственная реальность зла есть то проблематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность, именно через свое отрешение от истинной, обоснованной, правомерной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной, неправомерной и неправомочной, лживой реальностью. Или, если там речь шла о «безосновном» бытии, которое искало — и обретало — свою основу в другом, более прочном бытия, в некой «почве», то здесь дело идет о реальности, которая сама хочет быть безосновной и делает себя таковой, утверждает себя именно в своей безосновности. Там бытие обретается на пути через «ничто», здесь же оно утрачивается. Там путь идет вверх, к воссоединению или к восстановлению исконного единства; здесь путь идет вниз, в бездну разделения и отъединения. Там дело идет о творении и завершении реальности, здесь — об отпадении, гибели, уничтожении.
Эта проблематическая, в подлинном онтологическом смысле не сущая, не укорененная в абсолютной реальности сущность, состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торжествующая над добром, над истинно сущим. Что нечто вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана все
же существует в мире и властвует над миром — это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем и не имеем права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия – бездны зла. Всеединство, как оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство. Философская мысль, задача и смысл которой состоит именно в «объяснении», т. е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основания — и тем самым его единства, —несет в себе, даже если она не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целокупной реальности, — т. е. просто не замечать и отрицать трещин всеединства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел всякой философии; признать его — значит для нее сознаться в своем бессилии, объяснить все бытие без остатка. Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла, что в метафизическом аспекте равнозначно тенденции к пантеизму, к безоговорочному признанию божественности бытия. Но иррациональность божественности бытия в его конкретной полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду с обликом бытия как «dues sive natura», без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота «natura naturata» (Спиноза) или что наряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумом» обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к компетенции философии (знаменитое: «тем хуже для фактов»). Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т. е. «объяснения» зла,— включая попытки Беме и Шеллинга — не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то «оправдывают» зло, т. е. пытаются философскими разъяснениями «затушевать», «смазать» зло в его безосновности и неправомерности
Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. Правда. С.529 – 533, 547 – 548.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
Н.А. Бердяев
(1874 – 1948)