В европейской философии термину «реализм» придаются два значения. Первое, обычно воспринимающееся как традиционное, обозначает направление, традиционно возводящее себя к Платону и существующее в парадигме древнего спора об универсалиях. Это направление считает универсалии реально существующими в действительности и представляющими собой особые нематериальные «первообразы» вещей мира – «идеи». «Идеи» пребывают в так называемом «мире идей», отображением которого является наш вещественный мир. Реализм существует в паре со своим оппонентом – концептуализмом, считающим, что универсалиям ничего не соответствует в реальности и что они являются результатом выделения в мире схожих объектов и договора о наименовании этих выделенных схожих объектов. На самом же деле, по мнению концептуалистов, эти сходства – чисто кажущиеся.
Второе значение встречается, например, в трудах русских философов как противотезис «идеализму». В этой парадигме реализм – это философия, исходящая из реальности, а идеализм – философия, исходящая из выдумок самого философа и к действительности не имеющая отношения.
Далее следует упомянуть джайнскую лингвистическую концепцию, согласно которой одно слово соответствует одному объекту. Никакие синонимы и омонимы в этой концепции не возможны. Все случаи омонимии объясняются чистой случайностью, вроде того, как у двух людей, ничего общего между собой не имеющих, может оказаться одинаковое имя. Также и употребление синонимов возможно только в предварительном, неточном, обсуждении объекта, которому, однако, должно быть сопоставлено одно, обозначающее его слово.
Далее, согласно джайнской онтологии и гносеологии, наряду с индивидуумами существуют, столь же реально, и классы. Вступая в контакт с индивидуумом, ты вступаешь, тем самым, в контакт и с классом. При этом никакого выдуманного «мира идей» нет. Вернее, о нем просто не говорится, в силу того, что в до знакомства Индии с европейской философией индийская развивалась своими путями и в создании подобной конструкции не имела нужды. Ныне же, при обсуждении соотношения джайнской и европейской философии, речь до этого не доходит. Если бы дошла, джайны, наверное, отнесли бы «мир идей» к идеализму.
В современной джайнской джайноведческой философской литературе в значении термина «реализм» слились все эти четыре элемента. Постоянно обыгрываются следующие моменты. С одной стороны, джайны, в отличие от их конкурентов, имеют дело не с выдумками, а с реальностью. С другой стороны, эта реальность, в отличие от представлений о таковой у конкурентов, представлена как общностями, так и частностями. При этом на заднем фоне сознания присутствует понимание того, что слово «реализм», как и всякое другое, имеет только одно значение, а не как в европейской философии два совершенно различных термина чисто случайно совпали по звучанию. Однако это значение включает их обоих, добавляя к ним вышеуказанный джайнский оттенок. При этом это значение не раскладывается на сумму своих составляющих и их оттенков, но и не теряет их и не растворяет в себе.
Указанные особенности джайнского значения термина «реализм» заставляют считать его еще одним значением этого термина наряду с вышеуказанными двумя, принятыми в европейской философии. По большому счету, учитывая, к тому же, возникающую путаницу, следовало бы выработать для этого значения свой термин. Я бы предложил термин «джайн-реализм», однако разработка и внедрение новой философской терминологии вряд ли может совместиться с жанром дипломной работы.
«Энциклопедия джайнизма» представляет собой солидное тридцатиоднотомное издание. Каждый том по объему примерно равен тому «Православной энциклопедии». Энциклопедия представлена в РГБ и в books.google.ru. Интересно, что библиотека Конгресса США в данном случае проиграла нашей РГБ. «Enciclopaedia of jainism» там отсутствует. В эту библиотеку поступают книги, изданные в США, американская же джайнология, как оказывается, развита очень слабо.
Бхаттачарья. «Анекантавада джайнов»
Автор – руководитель Отдела Санскрита и Пракрита в Университете Вишва Бхарати, известен своим трудом «Facts of Jain Religion and Pholosophy and Culture» 1995 года издания.
Статья научно – полемическая. Автор, как все джайны, исходит из противопоставления идеализма – плохой философии, витающей в выдуманном мире и реализма – хорошей философии, опирающейся на опыт. Анекантаваде противостоят пары противоположных взглядов, оцениваемых Бхаттачарьей как крайности. Это ведантисты и будддисты, придерживающиеся взглядов, соответственно, ноуменалистического и феноменалистического. В борьбе с ними и возникла, по мнению Бхаттачарьи, анекантавада. Другая пара – вайшешика и ньяя, отражающие крайности, соответственно, общности и частности. Исходя из предпосылки многоаспектности познаваемого, джайны разработали категории описания действительности. действительность – это субстанция – с – атрибутами или постоянство – с – изменчивостью. Природу действительности определяет четверка условий: материя, место, время, состояние. Каждое условие может относиться к собственной природе предмета или к природе, ему чуждой. Категорическое выражение одного аспекта действительности называется найя.
Бесчисленность найй делает совершенное знание действительности достижимым только для «Всезнающего». Простой человек может приблизиться к кеваладжняне только с помощью сьядвады. Бхаттачарья считает, что съядвада и анеканта вада соотносятся как комплиментарные гносеологический и метафизический конструкты.
Авактавья – четвертый предикат анекантавады – имеет аналогов в других разделах индийской философии. Джайнская авактавья объединяет бытие и небытие и выходит за их пределы. Три последних предиката съядвады Бхаттачарья выводит из отрицания того, что невыразимость предмета запрещает говорить о нем что-либо еще.
Бхаттачарья приводит доказательство Вималадашей того, почему предикатов именно семь. Вималадаша основывается на соображении, которое он и Бхаттачарья, судя по всему, считают общеизвестным: именно семь сомнений, требующие семь суждений для своего разрешения, возникают из противоречия «в некотором смысле бытия» и «в некотором смысле небытия».
Падмараджа. «Анекантавада, Наявада и Съядвада»
Автор – известный в Индии ученый. Его работа, посвященная концепции времени заслужила высокую оценку профессора М. Хирианны. За работу «Jaina Theories of Reality and Knowledge» Падмараджа удостоен степени P.D. в Оксфордском Университете. Эта работа высоко оценена д-ром А.Л. Башамом.
В начале статьи Падмараджа восхваляет анекантаваду и рассуждает о ее генезисе, в основном следуя ЕБ. Однако, у Падмараджи неживой мир делится на пять конечных сущностей: материя, пространство, время, посредник движения, посредник покоя. Последний этап генезиса анекантавады – имплицитное осознание кантовского «принципа взаимности». То есть, постулируется взаимная соотнесенность всего во вселенной, так, что полностью узнавший одно, полностью узнал бы всё и наоборот.
Далее – наявада, которая представляет собой упорядоченный набор гносеологических взглядов на предмет с последовательно укрупняющимся, от взгляда к взгляду в ряду, масштабом рассмотрения предмета. Взгляд называется найя. Последующие взгляды представляют собой анализ предыдущих.
Первый взгляд – исходный. Он указывает на предмет как на целое. Есть две формы найгамы: функциональный и структурный. Соответственно, последующие найи представляют собой два комплиментарных анализа: функциональный и структурный. Второй – общий. Выделяет в предмете, указанном найгамой, общие черты. Третий – частный. Учитывает видовые особенности предмета. Четвертый – конкретный. Учитывает флактивный аспект предмета, совмещает общий и частный аспекты в конкретном объекте. Пятый – синонимический. Описывает группу синонимических слов, при этом их объекты принимаются тождественными. Шестой – этимологический. На основе различия корней различает слова по происхождению. Из различия этимологий слов следует различие их значений и функций. Седьмой – как таковой. Различает состояния, принимаемые данным предметом.
Ряд найй принято делить на две части. Существуют три способа такого разделения. Способ первый – на модус субстанциальный и модус атрибутный. Модус субстанциальный объединяет первые три найи, модус атрибутный – последние четыре. Способ второй – на модус предметный и модус словесный. Способ третий – на модус общего согласия и логический. Модус общего согласия включает первую найю, модус аналитический – остальные шесть найй.
Е.Б. «Анекантавада или теория многообразия самая последовательная форма реализма»
В большой степени повторяет статью Падмараджи. Согласно ЕБ, признание объективности мира означает, что мир независим от разума. Отсюда возникает «принцип различения», порождающий философию реализма. Гносеология и метафизика реализма развиваются в теорию многообразия, завершением которой является анекантавада.
Анекантавада иллюстрируется джайнскими теориями атомарных материи и пространства. В одушевленном мире эта теория доказывается следующими фактами. Во-первых, это множественность джив. Во-вторых, по мнению Вадидевы, «различие в сознаваемом означает соответствующее различие в сознающем».
Е.Б. критикует адвайтизм и соответствующие ему западные системы за то, что они пришли к спиритуализму. Направления же, признавшие объективность мира, приняли, в той или иной мере, гносеологические и метафизические постулаты анекантавады.
Е.Б. «Анекантная теория сущего»
Анекантавада, по мнению ЕБ, – это система, полностью описывающая космос. Анекантавада придает утверждению и отрицанию равный онтологический статус. Однако при этом, в отличие от всех остальных систем, этот статус перестает быть абсолютным. Возникающие из этого возражения аннигиляции и регресса в бесконечность ЕБ блокирует введение следующего, после субстанции, атрибутов и модусов онтологического уровня. Это уровень дхарм. Модус является выражением атрибута и включает семь дхарм. Посредством утверждения предмет помещает себя в бытие. При этом, именно через посредство дхарм он утверждает себя в том смысле, что он отделяет себя от других.
Философия Джины, как и философия Гегеля – философия динамизма. Реальность развивается, отрицая предыдущую форму, чтобы принять следующую. Антитезис потенциально присутствует в тезисе. Эти два противоположных элемента связаны связью противоположности. Онтологическим основанием этой связи служит дхарма отрицания.
ЕБ опровергает Канта, Ньяю, Мадхьямику и другие философские направления, считающие конечную реальность лишенной признаков. Это ведет к исчезновению предмета, а с ним – и самой философии.
Абсолютизация континуальности приводит к концепции «чистого бытия». Эта концепция тоже уничтожает философию, так как в «чистом бытии» нечего изучать.
На основе концепции дхарм ЕБ рассматривает действительность как единство – и – разнообразие. Нельзя выделять в действительности часть, к которой не относится принцип динамизма. ЕБ определяет вселенную как действие. Возникающий при этом вопрос «чьё это действие?» невозможно решить на уровне атрибутов, так как пары противоположностей невозможно считать за разные атрибуты. Проблема решается на уровне дхарм.
О соотношении субстанции, атрибутов, модусов и дхарм. Свойства модусов: требуют субстанции, не имеют атрибутов, не исчезают из субстанции, изменяются в степени проявления, не перекрывают друг друга, в самой малой части субстанции присутствуют во всей полноте. Модусы – это «формы существования субстанции в отношении атрибутов».
Возникновение, продолжение и разрушение относятся к одной и той же действительности в одно и то же время в одном и том же отношении. Они не являютя ни атрибутами, ни модусами, но обладают онологической значимостью. Единства изменения и постоянства невозможно добиться на уровне субстанции, атрибутов, модусов. Джина относит это единство на уровень дхарм.
О споре ведантистов и буддистов: что иллюзия, а что – реальность: дискретность или континуальность. ЕБ дополняет афоризм С. Мукерджи: «реальности не только разнообразны между собой, но и каждая реальность в той же мере разнообразна внутри себя» афоризмом: «реальности не только едины внутри себя, но и в той же мере между собой».
Итак, философская система должна включать все противоположности, но на онтологическом уровне дхарм.
Сангхави. «Анекантавада: выдающийся вклад Джины в логику»
Сангхави описывает трагическую картину многовековой вражды индийских мудрецов и предлагает анекантаваду как единственное спасение от кошмара взаимного поедания. Он перечисляет несколько десятков спорящих пар.
Основатели неэкстремизма сначала свели все эти контроверсии к базовому противоречию тождества и различия. Далее они задались вопросом: у кого истина: У всех, или ни у кого, или у одного, или у каждого по кусочку? Однако, все мыслители чисты и самоотвержены. Кроме того, опыт показывает как черты тождества, так и черты различия. Следовательно, каждое направление отражает один, из бесчисленного множества, аспект истины.
Неабсолютизм примиряет все указанные противоречия, сводя каждое к противоречию тождества и различия и далее к отношению тождества-с-различием. Сангхави использует иллюстрации: лес с деревьями и океан с каплей, кусок золота и браслет и т.д.
Отдельный взгляд ни истинен ни ложен, он просто недостаточен и требует для полноты остальных взглядов. Комбинированием разносторонних точек зрения на предмет занимается бхангавада. Её высшей разновидностью является саптабхангавада. Наявада занимается анализом каждой отдельной точки зрения. Наявада готовит их к синтезу – съядваде. Анекантавада, наявада и саптабхангавада – это независимые систематические дисциплины, являющиеся частями джайнской логики.
Тенденция к многосторонности прослеживается и в других направлениях индийской мысли. Но абсолютное требование всеохватности обнаруживают только джайны.
Натхмал Татиа. «Анекантавада, Съядвада и Саптабханги»
Автор был руководителем Nava Nalanda Mahavihara и Anekant Shodh Peeth. Переводчик Таттвартхасутры и другой джайнской канонической литературы.
Постулирование пар противоположных характеристик Джиной послужило причиной наименования его философии «Анекантавада». Далее обсуждается три таких пары.
Бытие и небытие. Бытие в аспекте общего является бытием, а в аспекте частного – небытием. Частное бытие вещи является бытием в отношении ее собственной природы и небытием в отношении чуждой ей природы. Небытие вещи бывает четырех видов: до возникновения, после разрушения, абсолютное, нетождественность. Таким образом, бытие и небытие – это неотъемлемые части действительности.
Единство и множественность. Вещь является единством бытия и множеством аспектов. Отношение единства и множественности Татиа выводит из отношения бытия и становления.
Общее и частное. Общность бывает двух видов. Во-первых – вертикальная – тождественность вещи самой себе, сохраняющаяся с течением времени. Во-вторых – горизонтальная, объединяющая вещь с другими в пространстве.
Итак, джайнская метафизика исходит из двойственного подхода, неприемлемого в рамках отвлеченной логики, но диктуемого опытом.
Для гармонизации противоречащих суждений и точности высказываний используется выражение «съяд», приблизительно переводимое как «что касается частного аспекта», «в некотором отношении» и т.п. Выражение «съяд» предохраняет от абсолютизации мышления.
Релятивизм
Врожденная склоность к эмпирической или априористической логике делает человека реалистом или идеалистом. Реалист Татиа отвергает идеалистические европейские законы мышления. Эти законы построены на противопоставлении тождества и различия. Джайнская же логик построена на восприятии тождества и различия как членов отношения тождество-с-различием. Соответственно, бытие и небытие могут предицироваться одному предмету одновременно. В джайнизме рассматриваются три вида противоположности. Первый – разрушение – имеет место, когда два предмета, будучи соединены, вступают в борьбу друг с другом и один пересиливает другого. Второй – замещение – между признаками, возникающими в разные моменты времени на одном и том же субстрате. Третий – препятствие – когда один процесс препятствует актуализации другого. Между бытием и небытием ни один из этих видов противоположности не обнаруживается в опыте. Могут быть противоположны только абсолютные бытие и небытие, являющиеся вымыслами.
Саптабхангивада
Если на вопрос о присутствии в некоем предмете некоего признака в некоей степени выраженности мы можем, в некотором отношении, ответить «да», то, в каком-то другом отношении, мы можем ответить «нет». Если же мы попытаемся выразить ситуацию сразу во всех отношениях, то ум наш такое не способен помыслить, а язык – выразить. Таким образом, мы получили три базовых значения для описания предмета в отношении какого-то признака: положительное, отрицательное, нейтральное. Семичленка получается комбинированием этих трех элементов с требованием, чтобы ни в одном члене элементы не повторялись дважды. Члены выглядят так: 1) положительное; 2) отрицательное; 3) положительное и отрицательное; 4) нейтральное; 5) нейтральное и положительное; 6) нейтральное и отрицательное; 7) нейтральное и положительное и отрицательное.
Смысл предикатов семичленки Татиа рассматривает на примере существования горшка. Первый предикат означает, что горшок несомненно существует в своем собственном контексте. Второй – что горшок безусловно не существует в чужом контексте. Третий означает различимое соприсутствие существования и несуществования. Четвертый – что горшок невыразим, как одновременно существующий и несуществующий. Пятый означает невыразимость, уточненную существованием. Шестой – невыразимость, уточненную несуществованием. Седьмой – невыразимость, уточненную и существованием и несуществованием.
Относительно джайнской концепции «невыразимого» Бхаттачарья пишет: «Нельзя отбрасывать то, что дано нам в опыте, только из-за того, что мы не можем выразить этого эксплицитно. Таким образом, фраза «горшок невыразим» означает: «горшок имеет сложный признак, который не может быть выражен языком». Любое утверждение должно сопровождаться отрицанием. Утверждаясь в четвертом предикате, невыразимость отрицается в первом и втором.
Татиа, доказывая валидность доктрины семичленки в качестве гносеологической системы, перечисляет признаки валидной гносеологической системы. Во-первых, ее суждения должны иметь значение. Во-вторых, они должны быть истинными. В-третьих, они не должны быть аналитическими. В-четвертых – путем взаимных отношений, они должны составлять целостную систему. Саптабхангивада удовлетворяет этим критериям. Др. Мукерджи пишет: «каждое утверждение, взятое само по себе, представляет собой взгляд на реальность, который или был принят какой-то школой, или может быть принят в таком качестве».
Прамана – саптабханги и ная – саптабханги
Прамана – это полный взгляд на реальность, ная – частичный. Выделяется пять видов знания по их источникам: мати – чувственное, шрута – из писаний, авадхи – ясновидение, манахпарьяя – телепатия, кевала – абсолютное. Все, кроме шрутаджняны, обладают всеохватностью, убывающей в совершенстве от кевалы до мати.
В личном аспекте прамана и ная – это знание или интуиция, а в публичном – словесное выражение этого знания. Вербализируясь, интуиция теряет всеохватность. Все прочие философские направления Татиа включает в состав шрутаджняны. Извлечением исходной полной интуиции из-под нагромождений символов занимается прамана-шрута, а пониманием отдельных интуиций, касающихся отдельных фактов – ная-шрута.
Проблема выразимости смысла в словах решается с помощью «распространения смысла» предикатов высказывания. Это «распространение» эксплицируется словом «съяд». Распространение смысла возможно на основе тождества: онтологического или метафорического. Онтологическое возникает когда слово, с субстанциональной точки зрения, выражает свойство в его аспекте тождества с другими свойствами. Метафорическое возникает когда слово, с модальной точки зрения выражает свойство в его аспекте отличия от прочих свойств объекта.
Выделяются восемь факторов, выступающих в каческтве разделяющих пределов и объединяющих связей, признаков объекта. Это: 1) время; 2) само-идентичность; 3) субстрат; 4) отношение тождества-с-различием; 5) влияние признака на сущность; 6) пространство; 7) связь сущности с ее характеристиками; 8) словесный символ.
С.М. Шаха. «Анеканта и проблема смысла»
Автор – известный индийский ученый. На его работу «Anekanta and the problem of meaning» ссылается Карл Поттер в «Encyclopedia of Indian philosophies».
Шаха рассматривает соотношение первичного и вторичного смыслов в мимансе, веданте и джайнизме.
Миманса выросла на толковании Вед и делит их на две части: Видхи и Артхавада. Видхи занимается неземным и понимается буквально. Артхавада занимается повседневностью и интерпретируется в фигуральном смысле. Таким образом, ведущий принцип толкования мимансаков – действие, на основании которого происходит придание слову прямого или фигурального смысла.
В адвайта-веданте пример анеканты – это варьирование первичным и вторичным смыслами Бадараяной при толковании Упанишад. Шанкара толкует афоризмы Брахмасутры в свете первичных и вторичных значений. Его последователи разрабытывали концепции первичного и вторичного смыслов в приложении к толкованию махавакьев Упанишад
В джайнизме Шаха подробно останавливается на наследии Кундакунды, в частности, на работе «Самаясара». В ней Кундакунда освещает эмпирическую реальность с эмпирической точки зрения, а трансцендентную реальность – с трансцендентной точки зрения.
Итак, вербальное выражение неопределенно, многообразно и относитильно, потому что выражаемая действительность многообразна, неопределенна и относительна.
Обзор книги Саткари Мукерджи «Джайнская философия неабсолютизма»
Автор – знаменитый не только в Индии, но и во всем мире ученый. Кроме рассматриваемой книги известен книгами «The Buddhist Philosophy of Universal Flux: An Exposition of the Philosophy of Critical Realism as Expounded by the School of Dignaga» и «Exposition of Pramanavarttika» и другими. Саткари Мукерджи был профессором Калькуттского Университета, директором Нава Наланды Маха Вихары.
«Логическое обоснование джайнской философии»
Выступая перед научным, философским, религиозным сообществами, джайны занимаются не просто чистой наукой, они повозглашают высокую цель – умиротворение враждующего человечества.
Джайнские философы называют себя реалистами в двух смыслах. Первое значение этого термина аналогично придаваемому ему в западной философии. Это философское направление, считающее, что общности существуют в той же самой мере, что и частности. Существует данный представитель некоего класса, существует столь же реально и сам класс. Вступая в в контакт с членом класса, мы, тем самым, вступаем в контакт с классом, как целым.
Под вторым смыслом имеется в виду противопоставление реализма и идеализма. Реализм в данном контексте – это философия, исходящая из непосредственного опыта и описывающая реальную действительность. Идеализм – это философия, исходящая из продуктов мышления самого философа и описывающая только его выдумки.
Согласно джайнской гносеологии, одно слово имеет одно значение. Синонимы и омонимы существуют только при недостаточных глубинах анализа. Таким образом, используя это слово в обоих этих значениях, джайны подчеркивают реальность существования общностей, наряду с частностями.
Следующая предпосылка джайнского мышления – гносеологическая равнозначность внешнего и внутреннего опытов. Отсюда следует онтологическая равнозначность объективного и субъективного миров.
Далее следуют более частные особенности джайнской философии, по большей части следующие из вышеперечисленных. Джайны насчитыают четыре вида противоположности: 1) полная; 2) разрушительная; 3) нетождественности; 4) препятствия. В общеиндийской проблеме соотношения общего и частного джайны придерживаются позиции, которую др. Мукерджи выражает гегелевским термином «конкретное общее». Все отношения в универсуме джайнами сводятся к отношению тожество-с-различием, в отличие от противопоставления тождества и различия в большинстве остальных систем. Природа предмета суть двух видов – собственная и несобственная. Природа включает в себя: субстанцию, форму, время, место. Предмет является существующим в отношении собственной природв и несуществующим в отношении несобственной природы. Джайнизм не различает категорий «бытие» и «существование», мотивируя это тем, что они всегда конкретны.
На основе своих исходных предпосылок джайны критикуют остальные философские системы. Так, например, скептиков, сомневающихся в возможности истинного суждения, джайны опровергают известным нам доводом, что само сомнение в этом случае должно быть истинным.
Буддисты и кантианцы утверждают, что в опыте обнаруживаются частности, а общнотсти – это не относящиеся к реальности порождения ума. Мукерджи пишет, что опыт дает неструктурированный массив данных. Как общности, так и частнотсти обнаруживаются только последующей работой разума.
Буддисты отвергают универсалии как иллюзии, принимают только сужденя опыта и считают мир конгломератом частичек. Ведантисты пренебрегают сенсорикой и все сводят к одной универсалии – Брахману. В обоих системах исчезает личность философа, что противоречит самому факту наличия этих систем.
Далее др. Мукерджи критикует европейские законы логики. Эти законы являются порождением идеализма и, как следствие, априористичны. Джайнская же логика реалистична и, как следствие, постериористична. Законы основаны на концепции абсолютных бытия и небытия, но таковые не обнаруживаются в опыте. В области конкретного бытия первый закон ложен, потому что никакая вещь не тождественна себе во времени. Второй и третий законы ложны, потому что конкретные бытие и небытие могут и должны атрибутироваться предмету, но в разных аспектах.
Джайнский универсум делится на две онтологически различные части: джива и аджива. В этой онтологии августиновско – декартовский тезис «cogito ergo sum» ложен, так как существование – это качество природы, а самоинтуирование – это качество сознания
«Неабсолютизм
Отрицание – это структурообразующая составляющая реальности. Против этого возражают абсолютисты – абсолютные приверженцы какого-то способа мышления. Др. Мукерджи призывает к трезвости, основанной на доверии к опыту.
Индийские мыслители выделяют четыре вида небытия: абсолютное, до-небытие, после-небытие, нумерическое различие. Утверждение, с филологической точки зрения являющееся негативным, подразумевает позитивный факт. Отрицание небытия ведет к отрицанию принципа причинности. Буддисты и, вслед за ними, Юм отвергают причинность. Во-первых, причина и следствие не могут быть ни последовательными, ни одновременными. Во-вторых, субстанция не может быть ни тождественной, ни отличной от атрибутов. Джайны отвергают все это на основе концепции тождества-с-различием. Тождественно-различны как причина со следствием, так и субстанция с атрибутами. В качестве несуществующего воспринимается, по словам Джайна, не все, а только то, что вспоминается как долженствующее существовать.
Решая по-разному вопрос о соотношении сознания, его содержаний и реальности, ведантисты и буддисты сходятся на отрицании его существования.
Мимансаки утверждают вечность и вездесущность слова. Согласно джайнизму, в этом случае передача слова невозможна, так как она требует изменения в слове и органах речи и восприятия. Слово – это материя, существующая до передачи и изменяющаяся в процессе ее.
Санкхьяик говорит не о бытии и небытии, а о проявленном и непроявленном. Джайн возражает, что это-то же самое.
Чарвак возражает против концепций вечного донебытия и вечного посленебытия на том основании, что следственная субстанция противоречит непосредственно предшествующей фазе причинной субстанции, следовательно, она должна наличествовать в фазе перед предшествующей. Аналогичен ход рассуждений о после-небытии. Джайн приводит пример. Санскара не имеет начала, но имееет конец, а мокша имеет начало, но не имеет конца.
Вайшешик считает определитель и определяемое раздельными первопринципами бытия. Небытие определяется бытием, так как небытие – это всегда небытие чего-то. Джайн возражает, что субстанция и атрибут яляются определяемым и определителем, однако, оба принадлежат к одному позитивному порядку бытия.
«Небытие взаимного тожества и абсолютное небытие»
Эти два вида небытия обеспечивают разнообразие предметов в мире. Из нумерического различия следует двусторонняя индивидуальность предметов. Предмет, с одной стороны, постулирует свое бытие, то есть утверждает себя, а с другой стороны, он отделяет себя от дугих предметов, то есть отрицает не-себя.
К вопросу об отношениях
О внутренних отношениях. Существовать – значит относиться. Не иметь качеств – значит, не существовать, а качества относятся к субстанции.
Джайнская концепция тождества-в-различии говорит, что тождество и различие суть характеристики не абсолютные, а относительные. Любое отношение содержит в себе отношение тождество-в-различии. Субстанция без модусов, как и без качеств – не субстанция. Равно, и модусы без субстанции – не модусы. Следовательно, и модусы и качества взаимосоотносятся с субстанцией.
О внешних отношениях. Быть воспринимаемым кем-то означает находиться с ним в отношении восприятия. Если нет восприятия, то нет ни внешнего, ни внутреннего миров. Без отношений невозможна причинно – следственная связь. Не возможно также умозаключение, требующее отношения между своими членами.
Итак, бесконечно разнообразие предметов в мире и каждый предмет ебсконечно разнообразен в себе и бесконечным разнообразием отношений взаимозависимо связан с остальными предметами.
Логика реализма, опираясь на опыт, определяет, в противоположность логике априоризма, три конститутивных момента, присущих всем вещам мира: возникновение, пребывание, разрушение. Это не значит, что возникают и исчезают субстанции, как таковые. Это значит, что исчезают и возникают модусы, а субстанции возникают и исчезают в качестве модусов, вследствие своего аспекта одинаковости с ними.
Далее следуют разнообразные опровержения на многочисленные возражения. Опровержения сводятся к опоре на опыт и к сведению всех отношений к отношению тождества-с-различием.
«Диалектика седмеричного предицирования»
Полное предицирование объекта в отношении одного атрибута с необходимостью принимает форму меми, не больше и не меньше взаимосвязанных высказываний. Их именно семь, потому что они являются ответами на семь вопросов. А вопросов именно семь, потому что наше желание знания в отношении какого-либо предмета принимает семь форм в ответ на семь сомнений, которых семь, потому что атрибуты – объекты сомнений имеют семь родов. Сомнение возникает из кажущегося противоречия позитивного и негативного атрибутов.
Сомнение: существует ли предмет? Это сомнение порождено кажущимся противоречием атрибутов бытия и небытия. Таким образом, мы имеем семь атрибутов: бытие; небытие; последовательное присутствие обоих; неывразимость; невыразимость, уточненная бытием; невыразимость, уточненная небытием; невыразимость, уточненная последовательным присутствием обоих. Семь предицирований, приписывющих эти семь атрибутов субстанции предмета, будут звучать следующим образом: предмет есть; предмета нет; предмет и есть и нет; предмет невыразим; предмет есть и невыразим; предмета нет и он невыразим; предмет и есть и нет и невыразим.
Составляющих контекста четыре: субстанция, атрибут, время, пространство. В отношении каждого из них о данном предмете можно сформулировать пару противоположных высказываний.
Противоположность имеет место не между определенными бытием и небытием, а между определенным бытием и неопределенным бытием. Это противоречие и разрешает первый предикат. Аналогична ситуация со вторым. При этом, хотя логически абсолютные бытие и небытие противоречат определенным бытию и небытию, онтолгический статус их различен. Абсолютные предикаты в реальности не существуют. Это, однако, не мешает им быть мыслимыми и быть, следовательно, членами логических выражений.
Далее рассматриваются различные возражения против седмеричного числа бханг. О каждом атрибуте опровергается мнение, что он – лишний. Опровергаются также предложения добавить дополнительные атрибуты.
П.М. приводит разные формы первых двух высказываний
1) Первое высказывание: «утвердительное высказывание, утверждающее в отношении предмета некий позитивный факт без отрицания других его характеристик». Второе высказывание: «отрицательное высказывание о предмете, отрицающее некую его определенную черту без отрицания других его характеристик».
2) Фраза «предмет есть» или иначе «предмет обладает бытием» означает только то, что «бытие» является частью реальности «предмета». Другая часть реальности «предмета» описывается фразой «предмета нет» или «предмет обладает небытием».
3) Первое высказывание: «Горшок является субстратом бытия, как определенного природой горшка». Второе высказывание: «Горшок является субстратом небытия, как определенного природой карандаша-и-тому-подобного».
4) Первое: «Предмет является субстратом бытия, как определенного природой предмета: его субстанцией, его настоящим временем и его местороложением». Второе звучит аналогично.
5) С учетом управляющих слов ‘сьяд’ ‘эва’, уточненное первое высказывание звучат следующим образом. Первое: «Предмет есть субстанция, безусловно необходимым атибутом которой, среди множества относящихся к ней атрибутов, является «бытие». Второе звучит аналогично.
П.М. говорит о небытии, как о части предмета. Фактически, он использует аристотелевский метод отрицательного определения. «Знать значит различать». Только отделив то, чем предмет не является, можно понять, что же он такое на самом деле.
Небытие, как и всякий атрибут, имеет свой субстрат. Отрицательные высказывания имеют положительный смысл. Атрибут неотделим от своего носителя, следовательно, вместе со своим носителем, он необходимо ограничен. Ограничение имеет место во-первых, со стороны других носителей этого атрибута и во-вторых, со стороны других атрибутов этого носителя. Таким образом, любому атрибуту необходимо соответствует атрибут, ему противоположный.
Даже полные фикции обладают бытием. Во-первых, они существуют в качестве фикций. Во-вторых, существуют составляющие их элементы. Отсутствует только их свмещение в данном месте в данное время.
Атрибутом может быть все, что угодно, лишь бы его значение не изменялось в ходе обсуждения. Важно понимать, что количество атрибутов бесконечно и будет ошибкой думать, что какой-то один атрибут описывает весь предмет.
П.М. исходит из схемы: обладание неким атрибутом – обладание противоположным атрибутом – не обладание ни одним из них. В субстанцию входят: материал, состав, качества предмета. «Собственное» время, иначе называемое «настоящим» – это время, в течение которого предмет существует. «Несобственное» время – это «прошлое» и «будущее» время – время до возникновния и после исчезновения предмета. Заметим, как конкретно – реальны джайны и здесь, как и везде, в отличие от идеалистический европейцев, скажем, от блаженного Августина, сказавшего: «Настоящее не продолжается».
На основании вышеизложенного п.М. сформулировал два закона. Первый – «Закон определенности бытия». Второй – «Закон сопутствования противоположностей».
Далее следуют опровержения ряда возражений. Все пр