Непродуктивным исследование делает в первую очередь презумпция того, что проблема состоит лишь в сопряжении России и либерализма, причем оба полагаются, в сущности, известными. Такой ход мысли необходимо ведет либо к тавтологии, либо к прожектерству. Известность либерализма - отождествление его с некоторой уже осуществленной теоретической и практической моделью - привязывает его к определенной сумме эмпирических обстоятельств, ассоциируемых с реализацией данной модели в конкретных условиях места и времени. Сопряжение известного либерализма с реальностью России способно дать лишь банальное заключение об отсутствии в ней всех или большинства из этих эмпирических обстоятельств (что бы под ними ни понималось - определенная система религиозных убеждений, "соответствующие" политические институты, развитой "средний класс" в "западном смысле этого понятия" или что-либо иное).
На таком основании возможны два идеологически противоположных, но логически идентичных вывода. Первый: Россия обладает таким социально-экономическим и политико-культурным генотипом, естествен-но проявляющимся и сейчас, который делает ее принципиально чуждой либерализму в целом, либерально-демократической культуре в частности и в особенности. Это и есть тавтология: Россия чужда либерализму, потому что Россия по строю своего духа и плоти не либеральна.
Второй: если Россия все же может (и "должна") стать либеральной, то в ее социальной и культурной ткани необходимо воспроизвести те эмпирические обстоятельства, которые считаются (данным теоретиком) решающими для возникновения модели известного либерализма. Такой подход - имплицитно и эксплицитно - определял идеологию российских реформ после 1991 года: сформировать ("средний") класс собственников посредством ваучеризации и других форм приватизации, проимитировать "соответствующие" политико-государственные институты (вспомним конституционные споры о применимости в России американской, французской и других моделей), создать саморегулирующуюся экономику посредством (возможно более полного) ухода из нее государства...
|
|
Парадокс такого подхода в том, что отсутствие в России искомых эмпирических обстоятельств делало невозможным указать какой-либо социальный субъект желаемых преобразований. Уповать пришлось опять же на государство, что является просто эвфемизмом бюрократии и связанных с ней клик. Причем ей - против всех свидетельств исторического и теоретического опыта последних двух веков - пришлось приписать способность не иметь своего особого частного интереса, ибо иначе становилось совсем непонятным, с какой стати ей лишать саму себя привилегированного общественного положения, создавая "ровное" конкурентное политическое и экономическое пространство. Как известно, ту же ошибку с бюрократией, на сей раз - коммунистической, совершили в свое время марксистские революционеры, понадеявшись на превращение политических функций государства в "простые административные" в ходе успешного развития государства рабочих и крестьян. Вернее, такое превращение как раз произошло, но оно и явилось конкретным способом реализации частного интереса бюрократии и ее господства в условиях отечественного тоталитаризма. Такие упования на методы переделки социальной ткани и силы, якобы готовые этим заняться, есть то, что выше было названо прожектерством. Результатом практического воплощения его стало, как начали отмечать и демократически настроенные наблюдатели, не просто сращивание мафии с коррумпированным чиновничеством, а именно "строительство параллельного преступного государства". Единственным приемом уйти от прожектерской версии воспроизводства эмпирических условий осуществления модели известного либерализма в России - при сохранении убеждения в необходимости такого воспроизводства - является полагание их способности к саморазвитию вне зависимости от исторического контекста. Но поскольку объектом анализа выступает российский контекст, в котором саморазвитие этих условий должно обнаружить свой преобразовательный потенциал, то он - еще один парадокс - объявляется чуть ли не более благоприятным для такого саморазвития, чем западный.
|
|
В этой логике происходит утверждение, будто "во многих отношениях российская экономика сейчас либеральнее, чем западная. Именно тотальная неэффективность государственной власти создает беспрецедентные по меркам ХХ века возможности для утверждения либеральных ценностей и институтов". В том же ряду находятся суждения о спонтанной выработке "элементов этики честного бизнеса", о "поразительном размахе и энергии" "процесса спонтанной ценностной и институциональной перестройки" российского общества, о "высокой степени толерантности к неравенству в доходах, проявляемой сейчас общественным сознанием", о благотворной слабости у нас "государства благосостояния", которое на Западе замутило и исказило образ правильного и известного либерализма, и т.п.
|
|
Главная проблема с таким подходом даже не в том, что многие суждения, образующие его "несущую конструкцию", не поддаются эмпирической верификации или погружены в не выявленную его автором интерпретационную двусмысленность, не в том, что они построены на "контрфактуальности" по отношению к западному опыту и/или его избирательном препарировании. Главная проблема в том, что описываемые явления (даже если они имеют место в действительности) изображаются своего рода первичными "фактами" (наподобие позитивистского понимания "фактов" естественных наук), сертификатом первичности которых выступает характеристика их как "спонтанных". Тем самым устраняются не только требование и процедура их социологического и исторического объяснения, но и сама возможность рассмотрения их именно как "фактов" общественной жизни, т.е. в качестве продуктов определенной культуры и истории. Такой подход полностью исключает возможность анализа того вопроса, который был в центре внимания либеральной мысли периода образования экономических и политических структур либерального типа на Западе и который Б. Мандевиль передал классически простой формулировкой: как "сделать людей полезными друг другу"[3].
2.3 "Проблема Гоббса"
Ничего естественного и спонтанного в принятии частным эгоизмом (если он берется как "исходная данность" мотивации человека) этой формы взаимной полезности нет. Если рационально то, что позволяет оптимизировать средства в отношении достижения предмета моих "аппетитов", то вполне рациональным может оказаться не обмен услугами, а овладение предметом вожделений посредством насилия, обмана и других аморальных, но оптимальных в данной ситуации средств. Из примата в структуре мотивации человека устремленности к собственной пользе не выводится непосредственно ни система морали, ни та система всеобщей полезности, внутри которой только и может действовать "невидимая рука" рынка, описанная Смитом.
Это и есть та великая проблема, которую с чрезвычайной интеллектуальной выразительностью передал Т.Гоббс, - проблема перевода (канализирования, сублимации) частного эгоизма вообще в то его особенное проявление, которое можно назвать в самом широком смысле "экономическим интересом". Если это удается, то экономический интерес становится основой социально упорядоченной формы обменно-предпринимательской деятельности и современной рыночной экономики в целом. "Хотя количество полезных благ в этой жизни, - писал Гоббс, - можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомневается в том, что, если бы не страх, люди от рождения больше стремились бы к господству, чем к сообществу. Итак, следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано... с их взаимным страхом". Итак, по Гоббсу, всеобщий и взаимный страх, а не смитовская "склонность к торговле, к обмену одного предмета на другой" является движущей силой, создающей в конечном счете систему всеобщей полезности и само человеческое общежитие. При каких условиях страх выступает такой силой?
Первое. Страх должен быть не просто всеобщим. Он должен иметь реальное социологическое выражение в равенстве в страхе. Равенство по некоторому основанию (морального достоинства, стремления к счастью и т.д.) - необходимое концептуально-методологическое условие любой либеральной теории. Поскольку для Гоббса индивид "исходно" оказывается "по ту сторону" институционально-ролевой и нравственной определенности, единственным остающимся логически возможным основанием равенства выступает равный страх. И Гоббс пишет: "Равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе. А кто может причинить другим наибольшее зло, т.е. убить их, тот может быть равным им в любой борьбе. Итак, все люди от природы равны друг другу, наблюдающееся же ныне неравенство введено гражданскими законами". Возможность убить, "отменяющая" с точки зрения значения для становления общественного порядка любые физические и интеллектуальные различия между индивидами, есть решающий фактор уравнивания, поскольку речь идет об индивидах как таковых. Однако атомизация общества никогда не бывает ни столь законченной, ни столь всеохватывающей, чтобы уничтожить все виды социальных группировок. Напротив, обычно она предполагает взаимодействие атомизированной массы, с одной стороны, и некоторых социальных формаций - с другой. Возможность вторых доминировать над первой прямо пропорциональна степени ее атомизации и степени интегрированности господствующих групп (оставляя в стороне вопрос о том, что сами условия господства над атомизированной массой усиливают или создают культурно-регрессивный характер форм интеграции элит вплоть до типологического сближения их с "кланом", "мафией" и т.п.).
Учитывая эту реальную структурированность "атомизированного" общества, возможность убить и страх не могут быть равными. Даже если они равны на уровне господствующих формаций (волна покушений на лидеров мафиозных и коммерческих структур в России свидетельствует о вероятности такого допущения), то это, следуя логике Гоббса, может привести лишь к ограниченному "общественному договору" в виде пакта элит, реально направленному против атомизированной массы, не допущенной в "договор" как не равной остальным его участникам по представляемой ею опасности. Таким образом, первое условие Гоббса, во всяком случае применительно к России, оказывается под большим сомнением.
Второе. Инструментальный анализ собственных выгод и сопряженных с ними опасностей позволяет индивиду - в принципе каждому индивиду - прийти к постижению универсальных нравственных законов ("естественных законов"), делающих возможным общежитие. В том и особенность этики Гоббса по сравнению с либеральными концепциями уже следующего, XVIII века, что рациональный анализ реальной (пусть взятой "идеальнотипически") ситуации конфликта интересов способен дать не частные поведенческие максимы, оптимизирующие действия индивида в ситуациях данного типа, а обязательные для исполнения, независимо от их возможного столкновения с соображениями личной выгоды, универсальные нравственные законы. Только при таком условии обеспечиваются необходимость и всеобщность регуляции поведения людей, при которых преследующему свои частные цели индивиду выгодно "сублимировать" свой эгоизм в форму всеобщей полезности. Если же эти законы не универсальны, то "не нужно думать, что по природе, т.е. согласно разуму, люди обязаны выполнять все эти законы при таком положении вещей, когда они не исполняются другими".
Эта способность инструментального разума, имеющего частную выгоду своей целью и отправным пунктом, феноменальный мир - своим предметом, математическую дедукцию - своим методом обнаруживать универсальные нравственные законы, не пережила юмовско-кантовского переворота в философии. Политико-моральный смысл этого переворота в том и состоит, что из частной выгоды и ситуативно обусловленных способов ее достижения вывести универсальные нормы морали невозможно. Либо - по Юму - мораль будет "артефактом", не имеющим рационального обоснования, но могущим играть свою роль в упорядочении нашего социального и психического миров благодаря нашей приверженности обычаю и традиции, произведшим этот "артефакт". Либо - по Канту - "основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, но a priori исключительно в понятиях чистого разума...". Позднейшее разведение инструментального и нравственного разума сделало невозможной ту гоббсовскую онтологическую мораль, которая одновременно и отвергала антично-средневековое понимание "добра" как объективной сущности, и стремилась "естественнонаучно" вывести его из природы человека и коренящихся в ней интересов и страстей.
Третье. Исполнение естественных законов, по Гоббсу, может обеспечить только политический деспотизм. Согласно его авторитарно-деспотической концепции, государство "безнаказанно может делать все, что ему угодно", будучи "не связано гражданскими законами", обязательными для подданных, и "ни один человек не обладает чем-либо против воли того, кто наделен верховной властью". При этом государственный контроль над поведением и умонастроениями людей предполагает не просто цензуру в обычном ее понимании (как "законы против заблуждений"), но именно право различения добра и зла, в котором должно быть категорически отказано отдельным гражданам. Эта концепция обстоятельно рассмотрена в историко-философской литературе при всем различии взглядов на нее (и в свете ее - на всю политическую философию Гоббса). Нас же, учитывая контекст российских дискуссий о либерализме, интересует лишь ответ на вопрос: почему гоббсовская концепция государства с необходимостью оказывается авторитарно-деспотической? Примечательно, что Гоббс не только был знаком (странно было бы предположить обратное) с идеей "смешанного правления" (тогдашней политико-социологической моделью разделения властей), но специально анализировал ее и пришел к выводу не просто о ее "непрактичности", но (самое важное!) о том, что, "если бы было возможно такое государственное устройство, оно тем не менее ничуть не способствовало бы увеличению свободы граждан". Почему? Говоря кратко, потому что максимально возможную свободу индивидов как частных лиц (калькуляторов собственной выгоды и оптимизаторов средств) в состоянии дать именно авторитарное государство, а никакой иной свободы, т.е. свободы индивидов в каком-то ином их качестве, по Гоббсу, нет и не может быть, ибо индивид есть только частное лицо. Разница между Гоббсом и Локком (и далее - Гегелем, Токвилем...) заключается не в знании или незнании институциональных механизмов разделения властей, не в признании или непризнании того, что всякая власть "берет свое начало от власти народа" и он вправе (путем избрания) конституировать ее, а в том, способны или нет члены (подданные) государства быть народом, когда власть конституирована, образовывать то единство в многообразии, формировать ту общую волю, в рамках которого и благодаря которой создаются процедуры урегулирования конфликтов эгоизмов и их всех - со всеобщими условиями существования общежития как такового. Если такое единство и такая воля возможны, то "правительство" есть и должно быть их отражением (хотя бы в принципе), и тогда либерально-демократическое устройство обретает смысл механизмов такого отражения. Если нет, то отражать нечего, и тогда "правительство" получает смысл не просто "воплощения" единства и общей воли, но буквально порождающего и поддерживающего их начала. Либерально-демократические механизмы в таком случае не имеют смысла или приобретают смысл совсем другой, чем тот, который предполагает концепция "отражения".
Исток гоббсовского авторитаризма вовсе не в том, что большинство людей, "желая непосредственной выгоды, меньше всего способно соблюдать вышеизложенные законы, хотя бы они и были известны им". Этим Гоббс фиксирует лишь то, что знание должного само по себе не создает у индивида никакого нового качества - он остается тем же эгоистичным частным лицом. Знание должного как знание способа стратегического обеспечения собственного частного интереса может привести лишь к согласию на учреждение органа такого обеспечения. Но, подчеркивает Гоббс, "для сохранения мира среди людей требуется не только согласие, но и единство". Люди же, поскольку они как частные лица "в высшей степени тяготятся общественными делами" и не просто различают "общее благо" и "частное", но вообще "почти никогда не считают за благо то, что не дает преимущества его владельцу и не возвышает его владельца над другими", к такому единству не способны. Они остаются массой, не становясь народом, а масса не может иметь общей воли. Вернее, они становятся народом "на миг" - в желании иметь обеспечивающий их стратегические интересы орган, но не в воле быть таким высшим органом. Это есть то различие желания, предмет которого находится за пределами досягаемости для наших сил, и воли, созидающей искомый предмет, которое сделал Гегель, противопоставляя гражданина и частное лицо в их отношении к государственности и нравственному строю общества: для последнего остается только "желать реализации моральной идеи, но не стремиться к ней в воле (то, чего можно желать, чаять, человек не может совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия)". Исполнение "естественных законов" при желании, но без содействия частных лиц и достигается авторитарной властью, признаваемой легитимной именно потому, что она обеспечивает всеобщие наипервейшие необходимые условия самого существования частных лиц и реализации их интересов. Она обслуживает их, подавляя малейшую попытку к политической самодеятельности. Она обеспечивает частнохозяйственную свободу, уничтожая свободу нравственную и политическую.
Гоббс делает великое открытие. Оно заключается в том, что частное лицо и частный интерес для того, чтобы иметь возможность быть в действительности (т.е. в условиях общежития), должны стать либо чем-то большим, либо чем-то меньшим, чем просто частное лицо и частный интерес. Быть просто частным лицом - значит быть погруженным в состояние "войны всех против всех", которое, в сущности, есть небытие всех, которое невозможно как социальное бытие. Гоббсовское частное лицо не может стать бульшим, чем частное лицо, т.е. гражданином, который так или иначе делает общее благо своим интересом (будучи античным гражданином) или возводит свой интерес к общему, продуцируемому политико-нравственным дискурсом членов данного общества (гражданин Нового времени). Невозможность стать гражданином "задана" уже тем, что равенство устанавливается как равенство в страхе, а не в свободе (на чем стояла античная гражданская традиция), а также тем, что "открытие" "естественных законов" есть результат гносеологического индивидуального акта, а не совместной политической практики, которая только и способна производить гражданское измерение существования человека и групп людей.
Значит, остается только другой путь - сделать частное лицо рабом, точнее, политическим рабом, обладающим свободой частнохозяйственной деятельности. И Гоббс делает этот решающий шаг. Вопреки всей классической традиции, исходившей из того, что государство - это дело только свободных, тогда как удел раба - быть в сфере частного, он настаивает на "опровержении мнения тех, кто считает, что господин и его рабы не могут образовать государство". Аналитически, т.е. с точки зрения структуры и содержания отношения подчинения, "гражданин" у Гоббса совпадает с понятием "подданный" и тождествен "рабу". Различия между ними - только в характере господствующего лица: юридическое, "фиктивное" в первом случае и физическое, но также и юридическое - во втором. "В том-то и состоит различие между свободным гражданином и рабом, - пишет Гоббс, - что свободный гражданин служит только государству, а раб - еще и одному из граждан. Всякая иная свобода есть освобождение от законов государства и свойственна только властителям". В свете сказанного нужно уяснить приведенное выше и кажущееся парадоксальным суждение Гоббса о том, что "смешанное правление" никак не способствовало бы увеличению свободы граждан. Мы думаем, следуя Гоббсу, эту мысль можно сформулировать и решительнее: деспотизм обеспечивает бульшую свободу, чем "смешанное правление", из-за чего тезис о том, что "верховная власть не может быть по праву уничтожена решением тех людей, соглашением которых она была установлена", предстает не только "велением разума", но и практической целесообразностью.
Дело в том, что частные лица как частные лица могут искать свободу только как способ реализации своих выгод, что подразумевает подчинение им других людей в качестве средств достижения выгод. "Когда же частные граждане, т.е. подданные, требуют свободы, - пишет Гоббс, - они подразумевают под этим именем не свободу, а господство". Свобода частных лиц за рамками частнохозяйственной свободы превращает людей в "рабов рабов" (т.е. именно в рабов, подчиненных и другим гражданам, и государству), тогда как авторитарное государство - во всяком случае, в идеале, в пределе - делает всех просто своими рабами. Оно освобождает от двойного закабаления, выравнивая и демократизиpуя степень рабства путем лишения всех политической свободы.
Интеллектуальный опыт Гоббса однозначно свидетельствует только об одном: ни теоретически, ни практически нельзя построить жизнеспособное общежитие людей, если они концептуально берутся и в действительности являются только частными лицами. Указанные концептуальные трудности Гоббса в рассмотрении социализации частного лица (в модальности "раба") свидетельствуют также о том, что логика этой социализации в принципе не дедуцируема из антропологических посылок о человеке как субъекте эгоистических аппетитов, хотя именно такое понимание его должно быть отправным пунктом политико-философской теории современности. В эту дедукцию должна вмешаться некоторая эмпирика, даже общие контуры которой не были прояснены Гоббсом[4].