Этноэгикет складывается под влиянием материальных условий жизни и духовной культуры, испытывает влияние взаимоотношений с другими народами. Этноэтикез это привычные стереотипы межличностных отношений того или иного народа, большей частью принявшие форму обычаев. Нормы этикета формируются стихийно, в ответ на потребность регуляции общения. В этноэтикете через символику отражается уровень художественно-образного мышления народа, особенности его ценностных ориентаций.
Этноэтикст - сфера слабоизученная, хотя необходимость в познаниях в этой области нередко ощущают писатели, журналисты, путешественники, дипломаты и этнографы, описывающие быт и нравы той или иной страны, того или иного племени, народности или нации.
Б.Х. Бгажноков, который ввел в научный оборот этот термин, определяет его следющим образом: “...этноэтикет - это система характерных для данного этноса предписаний ритуализованного общения в типичных, изо дня в день повторяющихся ситуациях взаимодействия”[95]. Этикет народа, организуя общение, характеризует моральное сознание с точки зрения оформления нравственного поведения. Этикет
не касается внутренних элементов морального сознания, таких как убеждения и идеалы.
Этноэтикет - это область традиционного общения, имеющая глубокие корни в устном народном творчестве. Источниками изучения этноэтикета служат, наряду с живым функционирующим
общением, также и эпос, народные сказки, легенды и предания, пословицы и поговорки Особо следует подчеркнуть роль пословиц и поговорок, которые наиболее полно выражают нормативную основу общения. Возникнув в эпоху зрелого родового общества как мировоззренические правила, пословицы и поговорки ознаменовали переходный этап от обыденного сознания к философско-теоретическому сознанию[96]. Вербальная форма пословиц и поговорок делает их эффективным средством стереотипизации и длительной живучести традиционного опыта общения.
Этноэтикет всегда содержит элемент символики и условности, который часто выступает на первый план[97]. Поэтому не всякий этикет удобен и облегчает общение. Достаточно здесь вспомнить дворянский этикет, имевший массу совершенно ненужных формальностей.
Именно в этом аспекте мы и желаем проанализировать этноэтикет башкир на предмет выявления в нем того положительного, что можег обогатить арсенал общечеловеческих моральных ценностей. В этноэтикете могут быть и негативные элементы - отдельные архаичные формы общения, которые не соответствуют современности и должны преодолеваться путем этического просвещения и нравственного воспитания.
Этноэтикет башкирского народа формировался и продолжает развиваться неизолированно от культуры
общения других народов, населяющих республику. Интернационализация общественной жизни, общение башкир с представителями других национальностей вне всякого сомнения обогащают культуру общения как тех, так и других. Здесь можно говорить как о заимствовании наиболее прогрессивных способов общения, так и об опоре на свои традиционные ценности, имеющие гуманистическое содержание и могущие стать поэтому средствами общечеловеческого нравственного воспитания.
Говоря о взаимовлияниях, нельзя не отметить возрастаний черт толерантности (взаимной терпимости) лиц разных национальностей, что в конечном счете, ведет к углублению взаимопонимания и дружбы, расширяет потенциал морально-этического фактора в культуре республики в целом.
Этнопсихологические черты общения башкир
Этноэтикет как систему стереотипов сознания, в которых отражены традиционные стандарты поведения[98], нельзя изучить сколько-нибудь обстоятельно без обращения к этнопсихологической стороне общения. Обратимся в этой связи к некоторым историческим источникам, которые характеризуют этнопсихологию башкир достаточно объективно.
В конце XIX столетия этнограф-исследователь JI. Фон- Берхгольц писал о башкирах: “Они довольно вспыльчивы, но не злы...”. Башкир, по Берхгольцу, “...любит, чтобы на него обратили внимание, похвалили бы его или его лошадь, его удальство, ловкость. Башкир крайне самолюбив,
обидчив невниманием к нему, а тем паче высказанным неуважением...”[99]. Надо отметить, что Берхгольц верно уловил характерные психологические черты башкир, отдельные из которых бытуют и сегодня. В то же время в этой сфере произошли определенные изменения - это возросшая
толерантность к поступкам других,
снисходительность, значительное преодоление
прямолинейности и бесхитростности.
Отсутствие хитрости и легковерие и сейчас еще продолжают оставаться психологическим качеством многих башкир, а отсюда логически следуют такие качества, как быстрая внушаемость и возбудимость, прямолинейность. Вряд ли все названные психологические качества можно оценивать однозначно: или только как положительные, или, наоборот, только как отрицательные. В одних случаях приведенные черты психики играют позитивную роль, а в других негативную. Без учета сказанного вряд ли можно правильно понять этнические особенности общения башкир.
В этнопсихологии башкир важное место занимает понятие искренности, выражающее состояние открытости внутреннего мира человека, его досупности. О таком человеке говорят: “ихлас”, “алс ак” (отзывчивый, искренний). Вероятно, не случайно видный башкирский литературовед К.А. Ахметьянов пытался ввести в оборот новую категорию “искренности”, о чем мы уже писали. Поддерживая эту мысль, мы считаем категорию искренности стыковой между •этикой, эстетикой и психологией.
Антиподом искренности выступает двуличие. Нарицательная оценка двуличного человека звучит так: “Ул и ке йо^ло” (“У него два лица”). Применяется и другая оценка: “Битбе)” (“Без лица”).
Нечто аналогичное встречается и в обычном праве ногайцев, у которых существует принцип “бит”. “Бит югалту” “потерять лицо, совесть” значило “лишиться
общественного уважения”[100].
Другим понятием этнопсихологии башкир является “м он,”, содержание которог о невозможно перевести на русский язык одним словом, но приблизительно это будет означать внутреннее обаяние, вдохновение. “Мэц” эго такое гармоничное состояние, когда в человеке все представлено в меру: он сдержан, но и не пассивен. “Мэц” - это доброта, видная снаружи; привлекательность, задумчивость, внутренняя сосредоточенность. Короче говоря, понятие “м он,” универсально по содержанию, имеет богатую смысловую нагрузку и множество оттенков (нравственных, эстетических и психологических).
Когда о человеке говорят “монло кеше”, это можег означать состояние человека неравнодушного к
окружающему, который способен понять другого человека; “монло кеше” - творческая и инициативная личность. Но иногда этим термином передают состояние легкой грусти в человеке, его задумчивости.
Человек, у которого отсутствуют названные качества, характеризуется выражением “моцЬо^ кеше”, что означает равнодушие, неумение понять другого человека, отсутствие ценностного видения мира, а также отсутствие интереса к самому себе (чувства собственного достоинства).
Иногда термин “м он” употребляется в узком смысле как характеристика мелодизма музыкального произведения, или же этим словом характеризуют талантливость исполнителей музыкальных произведений. И, наконец, необходимо знать, что универсальноеть понятия "м 013”, мнотоаспектность содержания сближает его с понятием древних греков “колокагатия”, выражавшего синкретическое единство “добра” и “красоты”.
Этническая психология башкир при оценке поведения человека часто обращается к понятию “дэрт”, переводимого как задор, энергия (интенсивность) желаний, потребностей, интересов, чувств; “дар г” это вера в свои силы, это и чувство собственного достоинства. Личность, обладающая этим чувством, не дойдет до низкопоклонства, не станет угодничать. Но это понятие нельзя свести ни к одному из моральных понятий (честь, достоинство, совесть). В понятии “дерт” силен психологический момент, это также и мера темперамента. Главное в понятии “дэрт” - это сила духовного порыва, высокого нравственного чувства. Более или менее приближенно понятие “дэрт” можно было бы перевести как воодушевленную страсть, внутренний пафос. У башкир существует пословица “ДэртИе? кеше - моцйоз кеше”, (“Бесстрастный человек не может быть
обаятельным”), а другая пословица гласит: «(фртйезгэ дауа кж» («Человеку, лишенному дэрт, лечение не поможет»).
Одним из основных понятий башкирского этноэтикета, выражающим морально-психологическое кредо общения, выступает «тыйнахлых», который одновременно служит требованием к общению и мерилом его оценки. Слово «ты йи ахлы к» сродни русскому слову «вежливость». Вспомним в этой связи наречение Сенеки: «Ничто не ценится гак высоко и ничто не дается так дешево, как вежливость». Однако «ты нгаклык» не переводится только одним словом и имеет целый спектр значений: и скромность, и сдержанность, и продуманность поведения. 'Пл йнахлых ото опрятность и иригианность одежды, ото не слишком дорогая и бросающаяся в глаза яркая вещь; окт и соответствующая походка (гге слишком быстрая и не слишком медленная); что и тембр, и громкость голоса; >то и поза, когда человек сидит или лежит’ в постели; что и умение есть за столом, не привлекая внимания окружающих; что также презрение к роскоши и к чванству, к приобретательству и вещизму. 'I'm iji.тклы’к что скромность в быту, в потреблении, умение прогнать ошибки и промахи человека.
По своей универсальности и нравственно-этическому содержанию понятие «тыйнахлых» близко «основному понятию абхазского этноэтикета «аламыс»[101], являющегося стержневым моментом общения абхазов.
Формы и средства общения
Общими требованиями к общению у башкир являются пожелания призывы, которые произносятся обычно
представителями старшего поколения: “Дан буланых” («Нулем добрыми и славными»), «Ям апатлы б улм а йы х» («Не оставим после себя худого имени»), «Хотер калды рм-а-вы х» («Не оставим о себе плохой памяти»),
Этноэтикет проявляется в формах обращения, в приветствиях, в сггособах приема пищи, в правилах гостеприимства, в способах выполнения трудовых операций, в гигиенических нормах.
Особенность башкирского этноэтикета, как и других тюркских народов, состоит в том, что строго учитывается возрастной фактор. При обращении, например, к любому мужчине старше по возрасту принято называть его «агай» (букв. - старший брат). В том случае, если лицо, к которому обращаются, старше родителей, его почтительно называют «бабай» или «быуай» (букв. - дядя).
К женщине, старшей по возрасту, обращаются «апай» (букв. старшая сестра). Если она старше родителей, ее называют «эбей» (тётя).
К младшим по возрасту принято обращаться соответственно: к лицам мужского пола - пустым, днем (букв, младший брат); к лицам женского пола - йецлем, былыуым (букв. - младшая сестра).
Показанная дифференциация форм общения имеет определенный нравственный смысл, т.к. в ней выражен ценностный подход к общению, суть которото уважение к возрасту человека, его жизненному опыту, а функция - обеспечение преемственности нравственного развития. В этикет входят также нормы, регулирующие взаимоотношения сверстников и близких по возрасту лиц. Здесь имеются свои характерные термины общения. Люди, одинаковые по возрасту, обычно называют друг друга «йэштэш», а у башкир отдельных районов Курганской и Челябинской областей «кушага».
Существование приведенных терминов свидетельствует о том, что вхождение в один возраст служило и служит фактором социализации, средством приобщения индивидов к определенной общности (к ее интересам, заботам, нуждам и т.д.). Здесь значительное место занимает и моральный элемент.
Башкиры еще в недавнем прошлом обращались друг к другу только на «ты», но в настоящее время под влиянием общения с представителями других народов появилось и обращение на «Вы». В настоящее время обращение на «ты» возможно лишь к самым близким людям: к отцу, матери, детям, супругу, друзьям, коллегам одного возраста, знакомым. Обращение на «Вы» характерно для общения с незнакомыми
людьми, с коллегами старшими по возрасту, с представителями официальных учреждений и организаций.
Формами приветствия башкир служат: «hayмыhыпя?!» («Здравствуйте!»); «Салом бир^ек» («Шлем привет»); «Солом!» («Привет»), Далее начинаются расспросы, иногда затягивающиеся надолго тго, так сказать, подготовка для перехода к более серьезной части разговора.
Порядок сообщений радостной вести регулируется ритуал изованмым обычаем «йойонсо». За сообщение радостной вести полагается подарок. Сообщившему говорят: «За твою хорошую весть дарю тебе то-то». Размер вознаграждения может быть любой.
Нели один человек пришел к другому и застал его за работой, к приветствию добавляется: «Зшеге? ецел булйын» («Пусть работа будет не в тягость»), если хозяина гость застал за приемом пищи, к приветствию обычно прибавл яется:«А ш ы гы 3 тзмле булйын» («Приятного аппетита»), Исли пришли в новый дом или квартиру, приветствие дополняют пожеланиями: «Ойвго? котло булйын» («Пусть в доме будет счастье»).
Формами социализации башкирской молодежи 20-30 лет тому назад в деревнях служили «аулах ой» - дома, хозяева которых уезжали в гости или отлучались куда-нибудь на день или несколько дней. В этих домах собиралась молодежь, пели песни, танцевали. Здесь встречались влюбленные, женихи и невесты, здесь молодые люди заводили знакомство. В настоящее время эта форма досуга постепенно сходит с аре- н ы.
Важным фактором обеспечения стабильности взаимоотношений индивидов выступают формы улаживания конфликтов. Средством разрешения противоречий общения служит народная мудрость, воплощенная в нормативноимперативной форме в поговорках и пословицах. Пословица: «И<^эр эйтэ: «Ецдем», - тип, ахыллы эйтэ: “ТСуй^ым», - тип» («Глупец скажет: «Прав я», умный скажет: «Уступаю») регулирует ориентации человека в конфликтной ситуации, рекомендуя прекратить спор одной из сторон.
В от дельных случаях народная мудрость призывает: «Яу менэн килгэнде аш менэн хыу» - («1’ого, кто идет с войной, встречай с хлебом и солью»). То есть не всегда на враждебный или недружелюбный жест нужно отвечать тем же. Здесь явно чувствуется влияние идущей из глубины веков идеи о том, что добро сильнее зла.
В этноэтикете башкир немало норм, регулирующих семейно-брачные отношения. Здесь можно встретить нормы, выражающие отношение народной мудрости к одиночеству, к количеству детей в семье, к взаимоотношениям родителей и детей, мужа и жены и т.д.
Гак, если человек задерживается с созданием семьи, пожилые башкиры говорят: «Яцры?лык яуга килешйен»
(«Одинокий человек подходит для войны»), а если в семье один ребенок, тогда говорят: «Яцрм? бала яу?ан каты»
(«Один ребенок страшнее битвы»). Во всем этом нельзя fie видеть ориентации народного сознания на создание крепкой семьи.
Взаимоотношения старших и младших по башкирскому этикету подчинены задаче добиться уважения к старшим. По народ никогда не абсолютизировал этого требования, не догматизировал его. Как предостережение против абсолютного, т.с. одинакового во всех случаях понимания уважения к старшим, звучит пословица (она же и норма этикета): «Куп йэшогон ни бело, купте кургон куп бело» («Много знаег не тот, кто много прожил, а тот, кто много видел»).
Немаловажное значение в этикете разных народов имеют нормы гостеприимства. Башкиры издавна пользуются славой гостеприимного народа. Об этом немало писали русские ученые и писатели, посещавшие башкир в XVIII - XIX веках. Наряду с традиционным гостеприимством, унаследованным от прошлого, в гостеприимстве современных башкир есть и новые элементы, связанные с изменениями в их быту и культуре.
Традиционным элементом гостеприимства считается го, когда хозяин встречает- гостей не дома, а перед входом в дом; проводы гостей также происходят за пределами дома.
Гостям говорят. «Тургэ утере?» - «Пройдите на почетное место». При угощении гостей пользуются правилом: «Кунактар?ыц алдыма am куй; аум?ып-кулын буш куй» (“Перед гостями поставь пищу, но не забудь, чтобы их рот и руки были свободны»). Здесь лежит скрытый смысл.
заключающийся в требовании при еде не слишком занимать гостей разговорами.
Нели во время трапезы кто-то пришел, его принято сажать за стол и угощать. Нели пришедший отказывается, ему напоминают правила зтикета: "Аштан оло булып булмай” ('Нельзя быть выше пищи’').
В современном этикете rociеприимсiва башкир есть и нежелательные здементы, которые в настоящее время отвергаются самой жизнью. Речь идет о ставшей традицией форме проведения досуга - пьяном застолье, которое, к сожалению, успело проникнуть даже в отдельные произведения искусства. Так, например, в музыкальной комедии "Кодаса” старик Япнар исполняет веселые куплеты, разгуливая но сцене в обнимку с бутылкой непомерно больших размеров. Вероятно, и здесь при желании можно обнаружить злементы юмора. По юмор юмору рознь. В данном случае эпизод с бутылкой, придуманный постановщиками комедии, явно бьет мимо цели, ибо у зрителей возникает некое подобие снисходительного отношения к пожилому человеку, который, подвыпив, решил немного позабавиться.
Борьба с пьянством предполагает обращение к отдельным незаслуженно забытым или полузабытым народным формам проведения досуга. Vro различные национальные праздники, традиционные игры и формы общения. К ним относят праздник плуга - сабантуй - весенний спортивный праздник, широко распространенный у татар и башкир: ""Ка? - омаИе” - осенний сельский праздник, посвященный забиванию гусей (сельчане по очереди коллективно забивают гусей, выщипывают перья и заготавливают гусятину на зиму), завершающийся взаимными приглашениями в гости; «карга буткаБы» - «воронья каша» - весенний женский праздник (женщины села выходят в лес, готовят различные кушанья, веселятся и поют) исторически восходящий к временам культа животных, когда в их честь устраивались празднества. Во время этих праздников человек раскрепощается. становится непосредственным участником rex или иных действий. При этом протягивается живая нить между поколениями, оживляются традиционные формы общения.
Каждый из названных праздников имеет ритуальнонормативное оформление: протекает в определенной последо-
вателыюсти, подчиняется тем или иным правилам. Ритуали- зация общения в современной жизни необходима и ценна тем, что с ее помощью преодолеваются недостатки словесно- вербальных средств нравственного воспитания. Художественно-наглядная форма ритуалов позволяет преодолевать морализаторство и голую назидательность, чем гак «грешат» сегодняшнее этическое просвещение и моральное воспитание. Ритуалы делают богаче мир человеческого общения, усиливают его ценностное содержание.
Ритуализация необходима, во-первых, потому, что глубоко продуманные и научно обоснованные ритуалы в воспитательном процессе имеют больший эффект, чем абстрактные нравоучения (морализаторство). Во-вторых, ритуализация выступает как средство снятия с личности отчужденности, привитой предыдущими промахами в нравственном воспитании, т.е. служит средством перевоспитания с помощью общения.
Ко II троп ь иы е в опр ос ы:
■ В чем проявляется региональная специфика этики и морали?
■ Каково соотношение понятий этика, этноэтика и этноэтикет?
■ Роль этноэтикета к регулировании человеческого общения?
Л и in сритури ■
6. Бандзеладче Г.Д. Этика. Тбилиси, 1970.
7. Бгажноков Б.Х Адыгский этикет. Нальчик, 197 8.
8. Валеев Д.Ж. Нравственная культура башкирского народа: прошлое и настоящее. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1989.
9. Овчинников В. Сакура и дуб. М., 1983.
Заключение
Реализованный в данном пособии подход к этике позволяет рассматривать нравственность как потенциал культуры в самом широком смысле слова. Эго, во-первых, связано с чем, что мораль есть важнейшая сущностная сила человека, имеющая в силу своей вездесущности отношение к особой сфере человеческой деятельности. Без морали человеческое общество невозможно. Во-вторых, этическое мышление через свои парадигмы задаст необходимую форму существования, нормативность всем социальным нормам. 13- третьих, выделенные нами этические модели поведения говоряч о морали как некоем универсуме, из чего мы извлекаем основание для утверждения о первичности морали во всей культуре. Это, в свою очередь, дает нам уверенность в том, что только находясь на такой позиции, можно преодолеть современный глобальный нравственный кризис человеческого существования, который охватывает все большее и большее количество людей планеты.
Для преодоления нравственного кризиса, а на его основе и глобального экологического кризиса, а также надвигающийся кризис в других сферах экономике, политике, нраве и искусстве необходимо, чтобы сообщество людей планеты Земля стало подлинным человечеством. Таковой, на сегодняшний день наша планета, к сожалению, не является, ибо в ней еще очень много зла, доказательством чего является продолжающийся процесс возникновения бесконечного количества отчужденного поведения (войны, преступность, суицид...), связанное с насилием, обманом и вероломством. По этому поводу верно подметил Ю. М. Федоров в своей интересной книге «Универсум морали»: «Подлинные общности - это такие совокупности индивидов, в основе которых лежат неотчуждаемые формы общения. Если подлинные общности тотальны в проявлении своей истинной человеческой природы, то не подлинные общности (лжеобщности) тоталитарны».1 В нашу задачу не входило
' Фёдоров Ю. М. Универсум морали. Тюмень: Сиб.
отд. РАН, 1992.-С. 241.
определение таких общностей. Для что го нужна тщательно разработанная методика, которая отвечала бы всем критериям строгой научности и естественному ходу развития вещей, в соответствии со здравым смыслом и гуманизмом.
Использованная литература
4. Лбдулатипов Р. Г., Болтенкова Л.Ф., Яров Ю.Ф. Федерализм в истории России. Кн.1. М.,1992.
5. Айз матов Ч. Плаха//Новый мир, 1986,№6.
6. Айтматов Ч. Цена - жизнь. // Литературная газета, 1986. I 3 а в I.
7. Алексеев С. С. Теория права. М., 1974.
8. Анисимов С. Ф. Мораль и поведение.-М., 1979.
9. Антология мировой философии,-Т. 1 -Ч. 1.-М., 1 969.
10. Антошкин В. Н. Нравственная культура сельского жителя / Автореф. на соиск. уч. стен. канд. филос.наук-Уфа: БашГУ, 1990.
11. А р гай л М. Психология счастья. М.: Прогресс, 1990.
12. Архангельский Л. М. Лекции по марксистской этике,ч.1. Свердловск: и з д. У р Г У, 19 6 9.
13. Архангельский Л. М. К вопросу о сущности и классификации этических кат егори й//Проблемы категорий марксистско-ленинской этики. Материалы симпозиума. Новосибирск, 1969.
I 1. Архангельский Jl. М. Природа нравственных норм и диалектика их раэвития//Вопросы философии, 1 978,№3.
■ Архангельский Л. М. Курс лекций но марксистско- ленинской этике. М., 1974.
■ Агапова Л. Халик Займов.-Уфа, 1967.
■ Ахметьянов К. А. Прекрасное и героическое в поэзии.- Уфа, 1982. (на башк.яз.)
■ Байбурин А. К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения.-В кн.: Этнические стереотипы поведения.-Л., 1985.
■ Бакштановский В. И. Современное этическое мышление: опыт «самотлорского практикума»//Мораль и этика. Мораль в социалистическом обществе. М.: Институт философии АН
СССР, 1989.
■ Бапдзеладзе Г. Д. Этика.-Тбилиси, 1970.
■ Бгажноков Б. X. Адыгский этикет.-Нальчик, 1978.
1 9. Библия. М., 1 968.
4. Бикбаев Р. Поющие скалы.-М., 1978.
5. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в Древности. М.,1985.
1 Ахметьянов К.А. Прекрасное и героическое в поэзии. Уфа,
2 Чистов К. В. Народные традиции и фольклор,- Л., 1986,- С.68
Айтматов Ч. Там же.
1 Гамзатов Р. Мой Дагестан.-М., 1972.-С.69 J Рэрипов I*. Аманат.-0фо, 1970.-3-се бит.
[I] Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М.,1965.-С.70
[II] Мамардашвили М. К. О философии //Вопросы философии, №5, 1991.-С.4
[III] Кант И. Соч.,Т.4,4.1.-С.269
[IV] Там же.-С.270
' Моисеев Н. Н. Алгоритмы развития. М.: Наука, 1987.-С.291 Моисеев Н. II. С мыслями о будущем России. М., 1997.-С. 196-199
Козловски Петер. Этика капитализма. С.-П.: «Экономическая школа», 1996.-С.158.
[V] Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976.-С.151
[VI] Архангельский JI. М. К вопросу о сущности и классификации этических категорий//Проблемы категорий марксистско- ленинской этики. Материалы симпозиума. Новосибирск, 1969.-С.5-8
[VII] Палиевский П. Фолкнер и Камю //Иностранная литература, №9, 1970.-с.217
[VIII] Палиевский П. Там же.-С.217
[IX] Палиевский П. Там же.-С.217
[X] Виц Б.Б. Демокрит. М.: Мысль, 1979. - с. 9.
Изард К. Эмоции человека. М.: Мысль, 1979. - с. 9.
[XI] Там же.-С.342-344.
[XII] Там же.-С.354.
[XIII] Виц Б. Б. Демокрит. М.: Мысль, 1979.-С.9
[XIV] ант И. Соч. Т.4.Ч. 1.-С.277
[XV] Егидес П. М. Основной вопрос этики как философской науки и проблема нравственного отчуждения //Актуальные проблемы марксистской этики. Тбилиси, 1 967.-С.71 ' Егидес П. М. Там же.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990,- С.25 I ам же.С.29
[XVI] ам же.С.37
[XVII] Там же.С.67
[XVIII] Там же.С.67
[XIX] Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М: Прогресс, 1980.-С.42
[XX] Аргайл Майкл. Психология счастья. М., 1990.-С.42
[XXI] нм же. С.5О
[XXII] Хайам О. Рубайат. М.: Наука, 1972.-С.9 Печчси А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1977; Пар- < щи Г Ч с к о не к в современном мире. М.: Прогресс, 1985; Мшмсси II II A hi призмы развития. М.: Наука,1987; Бурлац*] и и Ф М 111 * 111 м ■ м 1.1 in п с II иг М.,1988
<
[XXIII] Мамардашвили М. К. О философии //Вопросы философии №5, 1991.-С.4
[XXIV] Киган Л. Н. Цель и смысл жизни. М.,1984.-С.20
[XXV] Щербак Ф.Н. Мораль как духовно-практическое отношение. Л.: ЛГУ, 1986. - С.17.
[XXVI].Софии, 1971, №4.-С. 1 3 3
[XXVII]
[XXVIII] Валеев Д. Ж. О некоторых особенностях морали как регулятора общественных отношений // Вопросы марксистско- ленинской философии. Уфа: БашГУ, 1969. -С.138
[XXIX] Юм Д. Соч. Т.1. М.,1965.-С.618
[XXX] Соколов Э. В. Культура и личность. JI., 1972.-С.140
’ Ивин А. А. Логика норм. М.: изд. МГУ, 1973.-С. 1 13
[XXXII] Титов В. А. Познавательный аспект морали // В сб.: Структура нравственности и личность. М.: изд. МГУ, 1976.-С. 92- 93
[XXXIII] пюв В. А. Познавательный аспект морали // В сб.: Струк- 'vpa нравственности и личность. М.: изд. МГУ, 1976.-С. 92-
■I I
< ^основанию этого тезиса была посвящена книга Л. В. Коноваловой «Мораль и познание». М., 1975 Архангельский Л. М. Лекции по марксистской этике. Сверд или к: изд. УрГУ, 1969, Ч.1.-С.34 Чгрданцев А. Ф. Специфика правового отражения // Право-... л. пие, 1973, №2.-С.108
[34] II’. Автореф.докт.дисс. М., 1972. -С.6
[35] Философское общество СССР, институт философии АН ' ' г. 1986.-С.9-10
Щи магов Ч. Плаха // Новый мир, 1986. №6.-С.136
[36] 1 I".пс // Философский энциклопедический словарь. 1989.
I I.
[37] Моисеев Н.Н. Логика универсального эволюционизма и коо-, перативность. // Вопросы философии, № 8, 1989. - с. 59.
[38] Эта проблема была освещена в нашей докторской дисерта- ции, защищенной в 1984 году (См.: Валеев Д. Ж. Происхождение морали как социального явления. Автореф. докт. дисс. ! Свердловск: УрГУ, 1984,-37c.J Нам удалось доказать обоснованность правомерности нашей точки зрения о том, что «Развивающиеся потребности и интересы людей не могут быть удовлетворены и стимулированы к дальнейшему развитию, если общество будет руководствоваться лишь нормами- запретами. Нормы активного поведения вырастают из разви-
[39] мнит В. Т. Этика и формирование нравственно-
■ I и м 1978.-С.24.
В. Ф. Происхождение нравственности.М., 1974.-
' I I Семенов Ю.И. Как возникло человечество.М., 1966.-
■ ' I I 1окарев С. А. Проблема общественного сознания до-
* | " ' чной эпохи // В кн.: Охотники, собиратели, рыболовы, и с/’ С.278; Морозов В. Мораль// Философская энцик-
и и г. 3. М., 1964. - с. 449; Ярошевский Г.М. Философ-
риблемы антропогенеза // Вопросы философии, № 6.
| ' с 27-28; Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Сара-
■ " I ш; | с. 163.
[40] Ребрин В.А. Общественный долг строителей коммунизма.Новосибирск, 1965.-С.54; Дробницкий О. Г. Философия и моральное воззрение на мир // В кн.: «Философия и ценностные формы сознания». М., 1978. -С.100; Титаренко А. И., Со гомонов Ю. В. Марксистско-ленинская этика. Лекции по кур су. ч.6, М., 1978. -С.14.
[41] Дробницкий О. Г. Философия и моральное воззрение на мир//В кн.: «Философия и ценностные формы сознания».
М.,1978.-С.100
[42] Глубоко прав А. И. Титаренко, который пишет: «Взаимоотношения личности и общества, проблема «совпадения» (и «несовпадения») личного и общественного интересов - не вечная «аксиома» любых общественных образований, из которых с помощью абстрактнологических разграничений мож но выводить нравственность и конструировать константную структуру «внеисторического» морального сознания».(Ти- татренко А. И. Структуры нравственного сознания. М.,1974.'
С.103)
[43] 1 I 1 0. -С.213; Топилина Т. Д. Проблемы биологических "■■ || нравственного сознания //Философия пограничных • н м. Пермь, 1975, вып.7.- С.158.
[44]:г>)
Ничей В. Мораль и социальная психика. М., 1978. -С.109. Нпп «[федморалью» мы подразумеваем такие нормы, кото- ", обладая определенными свойствами моральных норм п-ифимер, свойством «всеобщности»), в то же время не име- ■ м \ свойств, которые характеризуют мораль как «личност- форму сознания.
[45] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 21. - С. 39-40.
[46]
См. подробнее об этом: Валеев Д. Ж. Происхождение мора
ли. Саратов, 198 1.-С.80-82
[47] Наука и человечество. М., 1976. -С.384. В свете данно] факта представляется, что понятийность мышления была, в^ роятно, присуща и «человеку умелому», так как он также и готовлял орудия.
[48] Рогинский Я. Я. Современные проблемы антропогенеза. М 1969.-С.12-13
[49] Косвен М. О. Очерки истории первобытной культуры.-М., 1957.-С.125-126
[50] Архангельский Л. М. фирода нравственных норм и диалек тика их развития//Вопросы философии. 1978, №3.-С.74
Маркс К.,Энгельс Ф. Соч., т.21.-С.138 \ р \ ангельский JI. М. Курс лекций по марксистско- этике. М.,1974.-С.1 18.
[51] Кряжев П. Е. Общество и личность. М.,1961;Кон И. С. Со циология личности. М.,1967; Воронцов Б. Н. О появлени развитой личности в истории//Философские науки,№3,1972 Архангельский JI. М. Социально-этические проблемы теори личности. М.,197'4.
[52] \ | лринов В. П. Личность и общество. М.,1 965; Гак Г. М. in i лектика коллективности и индивидуальности. М.,1967.
| | лринов В. П. Там же.-С.98-99.
[53] Маркс К.,Энгельс Ф. Соч., Т.21.-С.1 14
[54] Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть?//В кн.: Ан-i тичность и современность.М., 1972
[55] Ярхо В. Н. Там же.-С.259.
[56] улуа В. J1. Диалектика эмоционального и рационального в морали. Тбилиси, 1982.-С.207.
Iчтаренко А. И. Структура нравственного сознания.
М! 974.-С. 1 70
Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978.-С. 1 43
Шварцман К. А. Гусейнов А. А. Исторические образцы мо- I>. 1 ти//В кн.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по и, трии морали.М.:Прогресс, 1 987.-С. 1 2.
[57] Смоленцев Ю. М. ГТороховская Т. И. Особенности морального отчуждения//Вестник МГУ. Серия 7, Философия, №1. 1995.-С.51-52
[58] Оруэлл Джордж. 1984. Скотный двор. Т.1. Пермь: изд-во «Капик», 1992.-С. 186
[59] Оруэлл Д. Эссе, статьи, рецензии.т.2.Пермь, 1992.-С. 181.
< >руэлл Д. Там же.
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.-С. 195 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, м.похизм//В сб.: Проблема человека в западной философии.
М: Прогресс, 1988.-С.226,227.
[60] Ганапольский М. Г. Нравственность региона и этическая ре- |!(1)нолис I ика//Сборник экспертных опросов «Самотлорский практикум 2». М.-Тюмень, 1988.
Ганжин В. Т. Алексин Т. А. Петяшев Н. И. Глобальная ы грановедческая) этика//Вестник Моск. Ун-
| | Сер.7.Философия. 1989,№4.-С. 19-37.
Эгноэтика - раздел этики об особенностях проявления мотально-этических ценностей в этнической среде. Попыткой "смыслить нравственные ценности этноса является наша кни- | | Валеев Д. Ж. Нравственная культура башкирского народа: прошлое и настоящее. Уфа: Баш.книж.изд-во, 1 989.
[61] Тухватуллин М. Н. Этическое мышление как философская проблема. Автореф, канд. дисс. Уфа: БГУ, 1996.-18с.
[62] Гусейнов А. А. Золотое правило нравственности. М., 1982 " Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.: Нау
[63] Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч., Т.4, Ч.1.-
С.260
Кант И. Там же.-С.270
[64] Жямайтис В. Ю. К вопросу о сущности толераяции//Мораль, традиции, воспитание. Уфа: изд. Башгосуниверситета, 1987.-
С.106
[65] Предложение об этом было сделано во время круглого стола «Мораль и политика», устроенном институтом философии АН СССР, Академии общественных наук при ЦК КПСС 29 января 1990 года в Москве.
[66] Рассел Бертран. Словарь разума, материи и морали/Пер. с англ.-К.: Port-Royal,1996.-157с.
[67] Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист,1994; Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: изд. Новосиб. Унта,1995; Сен А. Об этике и экономике.М.:Наука,1 996; Бертран де Жювенель. Этика перераспределения. М.: Институт национальной модели экономики, 1995;Людвиг фон Мизес. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. М.: Дело, 1993; Хайек Ф. Дорога в рабство// Вопросы философии. №№: 10,11,12. 1990; Козловски П. Этическая экономия как синтез экономической и этической теории// Вопросы философии, № 8, 1 996.-С.66-88.
Ожегов С. И. Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М.,1997.-С.866
[68] Виц Б. Б. Демокрит. М.: Мысль, 1979.-С.9
[69] Бовин А. Какую социологию преподают в МГУ?//Известия, 28.04.1998.
[70] Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1 997.-С.32 1
[71] Там же.
1 Закон//Юридический энциклопедический словарь. М.,1 984 - С. 100.
[73] Большой энциклопедический словарь - 2-е изд., перераб. и допол.- М.: «Большая Российская энциклопедия».,.; 1997.- С.238
[74] Иодль Ф. История этики в новой философии. Т.1. М.,1896.- С.70
[75] Гусейнов А. А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995 - С.74
[76] Гуревич А. Я. Походы викингов. М., 1 956.-С. 1 69.
[77] Рустамхан. М., 1972.-С.236.
' Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ.
М.. 1982; Гусейнов А. А. Великие моралисти. М., 1995
[78] Гусейнов А.А. Там же. - с. 84.
[79] Четыре «благородные истины», согласно сутрам,представляют следующее: 1)жизнь в мире полна страданий;2) есть причина страданий;3) можно прекратить страдания;4)есть путь, ведущий к прекращению страданий (См.: Бонзард-Левин Г. М.,Ильин Г. Ф. Там же.-С.344)
[80] Бонгард-Левин Г. М.,Ильин Г. Ф. Там же.-С.345.
[81] Ницше Фридрих. Антихристианин//Сумерки богов. М.:изд- во полит.лит-ры, 1 989.-С.2 1.
[82] Ницше Фридрих Там же. - С.20.
; Библия. Новый завет. От Матфея, гл.5, п.39. М.,1968
[83] Евангелие от Матфея. Гл.5,п.п.43.44//Библия. М.,1968.
Библия. Новый завет. Евангелие от Матфея,5:3,4,5,6,8
[84] Гусейнов А. А. Великие моралисты...-С. 1 54.
[85] Панова В. Ф. Бахтин Ю. В. Жизнь Мухаммеда. М.: Политиздат, I 990.-С.! 3 1.
Коран. М.,1990,2-е изд.- С.56
[86] На необходимость этических исследований применительно к регионам и странам обратили внимание Ганапольский М.Г