Юлия Чернявская
Культура – двуликий Янус: она содержит в себе план явного и план тайного, скрытого. Она функционирует как норма, правило, закон – и как тончайший намек, непонятный не только стороннему наблюдателю, но зачастую незамечаемый и самим ее носителем.
Содержание "явной культуры"[1] – осознанные ценности (или актуализированные смыслы), запечатленные в текстах культуры – в заповедях, максимах, законах, в навыках действий и моделях поведения, в художественных произведениях и т.д. Основная их характеристика – "внятность". Они вербализованы и отрефлектированы. Представители культуры могут дать более или менее четкое обоснование их смысла, хотя в разной ситуации оно может меняться, а в понимании разных людей – варьироваться. Однако, этим модификациям положен предел – во многом нерациональный, до-рациональный, ответственность за который несет "скрытая культура". Во многом именно она освящает ценность, правило, закон, не допуская разноречий.
Порой самые легкие "дуновения", самые невнятные "бормотания" культуры основополагают ее самобытность. Отсюда – неустанные попытки исследователей выявить тайну "скрытой культуры" – бессознательных установок, неосознанных или осознанных лишь в некоторой степени идей, образов, в которых живут эти идеи и т.д. Гипотетически такая интерпретация возможна: ведь все эти смутные содержания "зашифрованы" в текстах культуры. Другое дело, что процесс их раскодирования сложен не просто сам по себе: он затруднен еще и тем, что в искании подспудных значений мы реконструируем тексты, исходя из собственной картины мира. Потому культурологическое исследование всегда – риск подмены имплицитных смыслов культуры конструктами, созданными пристрастностью ученого. "Степень убедительности наших экспликаций, – пишет К.Гиртц, – измеряется не объемом неинтерпретированного материала, описаний, оставшихся "ненасыщенными", а силой научного воображения…"[2]. Почему же культуролог все же идет на такой риск? Потому что именно в толще "скрытой культуры" таятся наиболее значимые смыслы, которые общность упрямо отказывается рационализовать: они подсудно чувствуются и их полуосознанные или даже осознанные коннотации воспринимаются как органические – вошедшие в "плоть и кровь".
Вопрос о происхождении имплицитной культуры имеет чрезвычайно дискуссионный характер. В основном эта проблема разрабатывалась на стыке антропологии и психологии, под определяющим влиянием психоанализа З.Фрейда[3]. Однако, в таком подходе существуют как минимум два "НО": настойчивая фиксация на тоталитарном "нраве" культуры и нежелательный сдвиг релевантности, который происходит при попытке экстраполировать характеристики личности на группу. Тогда и возникают концепции "нарциссических", "шизофренических", "анальных" культур, "пеленочного детерминизма" и т.д. Если уж искать основания скрытой культуры в психологии, куда более уместным представляется подход К.-Г. Юнга. В этом случае снимается резкая оппозиция "Культура (репрессивное начало) – Личность (угнетаемое и культурой, и собственной природой страдающее существо)". Личность понимается как целокупный образ–выражение (гештальт) культуры, а культура – как всеобщая, всеединая Личность. Это единство обладает огромной потенциальной мощью: ведь архетипическое начало – залог развития человека не только в со-бытии и со-общении со своими "коллегами по культуре", но и со всем человечеством. В таком понимании отдельные культуры играют роль различных моделей универсальности, своеобразных способов "человечности". Концепция коллективного бессознательного дает возможность объяснения феномена "скрытой культуры" общим – реальным и потенциальным – арсеналом идей, императивов и чаяний. Модифицированный под условия конкретной культуры архетипические базис и его производные образуют своеобразное "поле культурного подразумеваемого", предпосылочное в отношении имплицитной культуры.
Психологические основания поля подразумеваемого заложены в "культурном бессознательном"[4]. В понимании Д.Деверо это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его группы. Каждое вновь приходящее в культуру поколение обходится с ним с помощью уже сложившихся образцов, не задаваясь вопросами о их действенности и продуктивности. Механизмы обращения с "культурным бессознательным" тоже во многом бессознательны. Их главное преимущество – проверенность веками и легкая – без особых затрат на выборы и решения – воспроизводимость. "Культура развивает стандартизованные защиты от типичных (routine) стрессов, предоставляет наборы симптомов и даже глобальные модели "безумного" поведения…"[5]. Отметим: в отличие от Деверо, понимающего бессознательное по-фрейдистски, мы не склонны преувеличивать его "зловредность". Оно не "плохое" и не "хорошее", и в процессе рационализации, перевода из скрытого в явное его можно наполнить различными содержаниями. Не случайно А.Маслоу говорил о "здоровым бессознательном", а П.Симонов и А.Асмолов – о Над- или Сверхсознании [6].
Возникает вопрос: как мы вообще можем говорить о скрытой культуре и тем более – искать ее "след" в текстах и событиях, если она остается тайной за семью печатями, и ни определить, ни формализовать ее невозможно? Дело в том, что в культуре постоянно происходит круговорот – трансформация имплицитного в эксплицитное и наоборот. Это возможно в силу такого универсального человеческого свойство качества как интенциональность. Другое дело, что общность этого процесса не замечает, "не поименовывает" (по выражению Ю.Лотмана). Так что выявление интенциональности культурного действия – рискованная прерогатива исследователя.
Интенциональность не сводится к интенции (побуждению, намерению). В понимании Дж. Серля[7] это способность организма представлять объекты и состояния мира. Добавим – и конструировать. Ибо даже представляя, мы уже – подспудно, внерефлексивно – конструируем. Образ мира – не только в актуальном воплощении, но и в совокупности латентных, возможных, смыслов – отправная точка для создания реальности как в "физическом" плане (в виде текстов – экспонатов "культуры-музея"[8]), так и для создания новой, видоизмененной картины мира – на основе уже преобразованных текстов.
Интенциональность – не столько качество, сколько процесс, и процесс неосознанный: по Серлю, выбор картины мира осуществляется неявно, она исходит из языковых утверждений, в которых заложены основные структурные элементы интенционального состояния[9]. На наш взгляд, не в меньшей мере интенциональное состояние может отталкиваться от тех образов и символов культуры, которые воспринимаются ее носителями как априорно значимые и потому не требующие расшифровки. Особенно интересны для нас те моменты, когда интенциональность подспудно трансформирует какой-либо элемент картины мира (образ или текст культуры) и затем изменяет собственное направление.
Приведем пример. Уже в начале Древнего Царства картина мира египтян включала в себя миф об Осирисе – умирающем и воскресающем боге растительности. Миф об Осирисе "есть не что иное, как образный рассказ о превращениях посеянного и проросшего хлебного зерна. Это типичный культовый миф, поясняющий совершаемый обряд. Сами египтяне, по крайней мере в позднейшую эпоху, хорошо отдавали себе в этом отчет, о чем свидетельствует Плутарх в своем трактате "Об Исиде и Осирисе": "Говорят, что Осирис погребен, когда закапывают посев в землю; что он возвращается к жизни и снова приходит, когда ростки начинают всходить"[10]. Словом, функции Осириса уже на излете Древнего Царства были, скорее, традиционно-обрядовыми, нежели экзистенциально значимыми. Миф существовал в качестве культурного текста, но, по мнению исследователей (в частности, Дж. Дж. Фрезера), был привычной, латентной и до поры-до времени, казалось бы, практически нефункциональной принадлежностью культуры. Но наступил момент, когда он сыграл краеугольную роль в трансформации действительности. Это произошло в пору владычества гиксосов. В мистериях Осириса жрецы начали упорно проводить параллель между разъятым на части телом Осириса и незавидным положением Египта. Миф давал надежду: ведь в конце концов расчлененное тело божества было воссоединено и оживлено. Во многом именно этот миф – в его новом символическом аспекте – поднял разрозненные номы на борьбу с гиксосами. Разумеется, роль символа – Осириса – в этой победе была далеко не единственна, но тем не менее, миф сыграл роль чрезвычайно значимого инструмента пропаганды. Результат был двоякий: во-первых, с помощью "идеального" образа египтяне одержали реальную победу; а во-вторых, видоизменился сам символ. Из умирающего и воскресающего бога Осирис в Среднем Царстве обретает гораздо более почетную функцию – превращается в бога загробного мира, оценивающего грехи и добродетели умерших и в соответствии с ними решающего их посмертную судьбу. Именно тогда в культуру Египта приходит не существовавшая прежде идея греха и воздаяния.
На этом примере мы можем судить о трехступенчатом характере взаимосвязей культурного текста (как компонента "псевдосреды"[11]) и интенционального действия, служащего изменению реальной среды. На первом этапе текст (в нашем случае – символ Осириса)[12] пребывает в латентном виде привычного элемента псевдосреды, наряду с другими обеспечивающего традиционно-стабильное состояние мира в умах и душах людей. Его роль не актуализирована: и он может очень долгое время пребывать в таком неявном, скрытом состоянии. Его основная суть преадаптивна[13]. На втором этапе текст культуры становится явственным императивом действия (восстания против гиксосов). Тем самым он служит изменению не просто картины мира, но – реального мира. И наконец, на третьем этапе видоизменяется сам текст, приобретая более семиотически исполненный характер и трансформируя сложившийся гипертекст культуры (образ Осириса как повелителя загробного царства и сопутствующая идея "греха" и "воздаяния"). Отметим, само это новое значение тоже содержит преадаптивность, а значит, потенциальную императивность – и тем самым реальную возможность участвовать в трансформации действительности на более глубинном уровне изменений. Думается, что любой элемент скрытой культуры может при надлежащих условиях проявиться и изменить среду в том направлении, которого востребует насущная ситуация. Предпосылка этого – его неполная осознанность (или почти полная неосознанность), в которой кроется возможность наполнить его любым актуальным содержанием.
Можно предположить, что "скрытая культура" во многом обеспечивает передачу традиций, а, проявляясь, "интенциализируясь" – вызывает к жизни назревшую инновацию. Важно и то, что в последнем случае инновация пользуется тем же древним, "примордиальным", инструментарием, дабы "освятить" новое содержание. Косвенное доказательство этого – наличие в культуре множества неактуализированных, передаваемых по принципу "так было от века" – казалось, бы функционально ненужных, персистентных правил и обычаев. Они одновременно выполняют две, казалось бы, противоречащие друг другу функции: рутинизации (усильного самостояния культуры в ее традиционно-принятом виде) и легитимации изменений, если они все же произошли.
Все содержания скрытой культуры и их элементы (культурные тексты, символы, заложенные в них, "упакованные" в символах смыслы культуры и т.д.) с необходимостью увязаны в общем гипертексте культуры. Стоит измениться одному из них, неизбежно – в большей или меньшей степени – трансформируется и картина мира, и сама культурная реальность. Вспомним колоссальную трансформацию египетского общества в период "амарны", когда Эхнатон упразднил сонм египетских и заимствованных богов и на некоторое время в Египте воцарилось единобожие. За несколько лет стремительно изменилась картина мира египтян – и отнюдь не только на уровне религии, но и в других сферах – например, в искусстве (процесс индивидуализации и "интимизации"), в приоритетах групп (усиление значения малой группы, в частности, семьи), и т.д. Важно здесь то, что причины этого оставались для общности тайными: она ПРОСТО начала жить иначе.
Иерархический строй культуры в значительной степени непознан. Таковым он останется и в дальнейшем – и для стороннего наблюдателя (ведь в каждом случае такая иерархия строится на уникальных основаниях, в значительной мере герметичных для "пришельца"); и для самого представителя культуры – ведь эти основания латентны. Эта латентность впечатана в саму ткань культуры: культура в очень и очень многом – негласный консенсус. Кроме того, этот фундамент создавался столетиями, и следовательно, его опорные точки погребены под множеством позднейших наслоений и модификаций. Но главное – общность и не стремится рационализировать эти глубинные содержания. Во-первых, сделать это очень трудно: ведь они воспринимаются как самоочевидные и потому упрямо противостоят "дешифровке". Скорее, они тяготеют к "неуловимости", проявляясь в моделях "мыслечувствия" (термин М.Мамардашвили), которые и определяют поведение, действие, типы творческой активности и даже паттерны рационализаций, принятые в культуре. Во-вторых, подспудная мощь скрытых мировоззренческих конструкций диктуется небходимостью самосохранения общности. Не случайно она хранит их в тайне и часто закрывает путь проникновения в эту тайну завесой сакральности. В противном случае культура изменялась бы с гораздо большей скоростью и ее удержание в сколь-нибудь целостном виде было бы невозможно. Невыявляемые логическим путем принципы культуры зачастую управляют и людьми, и социокультурной ситуацией именно в силу своей невысказанности. Эту функцию скрытой культуры мы назвали бы функцией "сакральной торжественности". Загадочность, "эзотеричность" латентных представлений заставляет предположить в них как можно более значимое содержание. Не случайно чарует сам строй молитвы на латыни или старославянском языке. И не случайно таким колоссальным воздействием на сознание обладают неформализованные религиозные представления и образы – Дао, Брахма и т.д. В ситуации, требующей мобилизации, именно расплывчатость подобных образов дает возможность наполнить их насущным для конкретного случая содержания.
В случае же наступивших изменений скрытая культура выполняет другую функцию: она "вписывает" их в привычную парадигму мышления, как если бы значение вещей, событий, текстов оставалось бы прежним. Иногда – на уровне личностей – это осуществляется сознательно. Так, гениальным инкорпоратором европейских идей в индийскую культуру был Махатма Ганди. Его сострадание к отверженным, антипатия к кастовому строю, борьба за права женщин своим происхождением во многом были обязаны европейскому либерализму XIX в., а истоки его пацифизма следует искать в Нагорной проповеди и у Льва Толстого. При этом инновационные черты его учения подкреплялись авторитетом древнеиндийских освященных религией норм и ценностей. Ганди понимал, что включение инновации нельзя считать полным, пока она не будет рассматриваться не просто как насущная необходимость, но и как традиционный феномен. Заимствование должно было приобрести статус "древности". Отсюда попытки жителей Индии найти в Ведах упоминание об аэроплане или реакции деления атомного ядра.
В случае анонимной легитимации нового – уже не на личностном, а на "общностном" уровне – механизм остается тем же. Он заключается в том, что П.Бергер и Т.Лукман назвали "хабитуализацией" – "опривычниванием"[14]. Новое должно принять вид древнего, примордиального. Потому изменения с необходимостью должны быть медленными[15] – дабы общественное сознание "не заметило" бы подмены значимого образа, ценности, идеи. Разумеется, по большей части это касается традиционных культур. Эта функция скрытой культуры – вписывание нового содержания в старые формы – заведует изменениями и одновременно охраняет картину мира людей от распада.
У "скрытой культуры" есть и еще одна важная функция. Она связана с тем, что неактуализованное, преадаптивное содержание таит в себе гораздо большее число возможностей, нежели явное. Явное в большей или меньшей степени предполагает и предписывает единообразные реакции и модели поведения, скрытое же – интерпретации. В этом смысле скрытая культура предлагает большее число "возможных миров"[16].
Базисные основания скрытой культуры в большой мере эмоциональны. Так, по мысли А.Рэдклиффа-Брауна, "общество зависит в своем существовании от присутствия в сознании своих членов определенной системы чувств, при помощи которой регулируется поведение индивидов в соответствии с потребностями общества"[17]. Причина этого, вероятно, в эмоциональной исполненности самих архетипов, лежащих у ее истоков. Такие важные составляющие традиционной культуры, как обряды и ритуалы, призваны передавать именно этот эмоциональный строй, от которого зависит само бытие социума. Но чем объединяются эти чувства, аффекты, пристрастия? С определенной долей условности можно использовать здесь классический термин Ч.Кули – "сентимент", понимаемый как психологическая направленность сознания на Другого. Если принять известный тезис о симбиотическом характере первобытного мышления, где собственное Я человека спаяно с "другим Я", то можно говорить о некоей изначальной, имманентной солидарности, которая и порождает "сентимент". Разумеется, такой подход несколько упрощен и схематичен. Более того, говоря о первобытной общине, мы не можем знать, а можем – лишь предполагать: не стоит уподобляться тем, о ком писал еще Честертон: "В наши дни книги и газеты наперебой описывают популярного героя, которого называют Пещерным Человеком. Видимо, все хорошо, даже лично с ним знакомы"[18]. И наконец, в цели статьи не входит исследование этиологии сентимента. Но само это понятие, взятое в абстрактно-символическом ключе, продуктивно. Используя его, мы можем на первичном уровне объяснить то глубинное чувство со-общества, со-культурности, которое – привычно и, на наш взгляд, совершенно неправомерно – многие исследователи до сих пор объясняют "родством по крови" представителей той или иной этнической общности.
Элементы скрытой культуры продолжают существовать и тогда, когда фактическая нужда в них отпадает. Ведь остается метафизическая необходимость связи: незримыми эмоциональными узами "привычности" и "приятия" они объединяют людей единым образом жизни – не только в синхронном, но и в диахронном плане. "Можно привести в пример пуговицы на рукаве мужского пиджака, абсурдное английское правописание, использование заглавных букв и множество других, на первый взгляд нефункциональных, обычаев. В основном они выполняют скрытую функцию, помогая людям поддерживать свою безопасность благодаря сохранению связи с прошлым и придания некоторым частям жизни статуса хорошо знакомых и предсказуемых»[19]. Более того, на уровнях культурной, экономической, политической "зрелости" социума некоторые из таких связующих содержаний используются в виде общенациональных, государственных символов, олицетворенных образов могущества и власти и т.д. Однако же, они не вечны. "Истаивание" этих скрытых содержаний – пусть и чрезвычайно медленное – все же происходит и привносит изменения в эксплицитную культуру.
Однако же, гораздо более нас интересует другой вопрос. Возможна ли обратная дисфункция – имплицитной культуры в зависимости от модификаций экспицитной? Думается, да. Хотя бы в силу того, что иерархический строй культуры тесно увязывает "скрытые" элементы с "явными", и трансформации последних неизбежно затрагивают первые. Правда, парадоксальным образом мы можем судить об этом лишь по вторичным изменениям явной культуры – в силу "эзотеричности" скрытой. Наиболее очевидно это в изменениях языка. Так, В.Руднев делает меткое наблюдение: если "паразитарным" выражением людей, чье детство пришлось на 60-е–70-е годы ХХ в. было "на самом деле", то сейчас оно заменилось словосочетанием "как бы" – ничего конкретного не означающим и потому означающим все. По мнению Руднева, это знаменует переход от бинарной логики культуры Нового времени к состоянию постмодерна – с идеей приоритета сомнения над истиной. "Он как бы пришел" означает: "Возможно, он пришел, во всяком случае, я только что его здесь видел, но реальность так текуча и неопределенна, что ничего логически нельзя гарантировать; может быть, я обознался, и это был не он, может быть, он действительно пришел, но за это время успел уйти"[20]. Отметим: эта трактовка представляет собой реконструкцию исследователя. Вряд ли современный юноша вдумывается в навязшую на языке приговорку. Скорее, он просто-напросто "заражен" ею. Потому мы вполне можем отнести ее подспудное значение к феноменам скрытой культуры. Тогда ход событий можно схематизировано отобразить в трех этапах:
· "скрытая культура" Нового Времени (уверенность в наличии реально существующей единой истины), которой на уровне "явной культуры" соответствует форма: "на самом деле"[21];
· трансформация социокультурной реальности в наши дни;
· "как бы" в качестве элемента "явной культуры", имплицитно содержащее оттенок размывания идей законодательного разума и абсолютной истины.
Можно предположить, что существующий уже на первичном уровне "сентимента" страх утери эмоциональных связей общности заставляет людей усиленно держаться за факты скрытой культуры: пуговицы на рукаве, абсурдное английское правописание, прописные буквы. Думается, из трех примеров Клакхона большую роль в охранении имплицитных смыслов культуры играют два последних: язык – один из наиболее значимых, если не самый значимый хранитель "эзотерической" культуры. Оттого, например, в 1933 г. белорусы негативно восприняли реформу языка, сближающую его с русским: хотя внесенные изменения были не так уж велики, они нарушали привычную форму, дающую основания собственной идентичности. Потому столь неприемлемой для российской и постсоветской русскоязычной интеллигенции представляется идея упрощения орфографии (жУри, парашУт): эти отнюдь не исконно-русские слова задавали различие между образованный и необразованным человеком, тем самым исполняя функцию "сакральной торжественности"[22]. Потому манера юных детищ интернета писать без заглавных букв вызвала бы у Клакхона обоснованные опасения по поводу целостности современной культуры.
Вероятно, выявить скрытые представления (хотя лишь в определенной мере) можно путем анализа языковой ткани культуры – исследования положительной и отрицательной семантики слов и выражений, изучения ключевых для данной культуры слов и т.д. Другим методом понимания этих структур может быть исследование произведений искусства, на которых отпечатывается "логика сердца" (термин М.Шелера) представителей культур. И наконец, третий вариант исследования – изучение верований, обычаев, ритуалов в поиске их скрытой функциональности, необходимой для процветания общности. Все эти пути не новы: первый – изобретение структурализма, второй – школы "Культура и личность", третий исходит из функционализма Б.Малиновски и А.Рэдклифф-Брауна. Другой дело, что при таких попытках надо учитывать, что любые полученные результаты будут иметь столько же (если не меньше) отношения к действительному положению дел, сколько – к интерпретации исследователя. Впрочем, это относится не только к исследователю, но и к "человеку культуры" как таковому. Попытки перевода имплицитных содержаний культуры в эксплицитные, невозможные для "безмолвного большинства", возможны для конкретной личности. Личность интерпретирует "эзотерическое" в терминах сложившейся реальности, порождая новые и новые вариации явной культуры – и тем самым вновь и вновь дает дорогу скрытым смыслам.
[1] Понятия "явной" и "скрытой" культуры ввел антрополог К..Клакхон. Впоследствии Р.ЛеВин определил их как "эксплицитный" и "имплицитный" компоненты культуры.
[2] К Гирц. В поисках интепретативной теории культуры. В кн. Антология исследоований культуры. Т.1. Интерпретации культуры. – Спб, 1997. С. 185.
[3] Фрейдово понятие бессознательного сыграло огромную роль для концепций школы "Культура и личность", адаптивной теории этноса, исследования динамики личности и причин этой динамики и т.д.
[4] По аналогии с термином "этническое бессознательное" Д.Деверо. Отметим: в англо-американских исследованиях слова "этнос" и "культура" зачастую понимаются как тождественные.
[5] Дж. Деверо. О работах Джорджа Деверо (дайджест) // Личность, культура, этнос: Современная психологическая антропология/ Под ред. А.А.Белика. – М., 2001. С.170.
[6] Над- или Сверх-сознание – бессознательный сегмент психики людей, ответственный за порождение догадок, гипотез, открытий.
[7] Дж. Серль Природа интенциональных состояний // Философия, логика, язык. –М., 1987.
[8] Понятие культуры как музея см. у Л.Г.Ионина в "Социологии культуры".
[9] Дж. Серль Природа интенциональных состояний… С.97.
[10] С.А. Токарев Религия в истории народов мира. М., 1986. С.303-304.
[11] Псевдосреда – понятие, введенное У.Липпманом в работе "Общественное мнение"; образ культурной картины мира в противовес реальной среде (миру как таковому).
[12] Здесь символ понимается как феномен, в свернутом виде содержащий сущностные характеристики текста и – шире – текстов культуры.
[13] Избыточные, преадаптивные элементы – относительно независимые от регулирующего влияния различных форм конроля и обеспечивающие саморазвитие системы при непредвиденных изменениях условий ее существования (А.Г.Асмолов, "Психология личности", М., 2001. С.99).
[14] П.Бергер, Т.Лукман. Социальное конструирование реальности. – М., 1995.
[15] Гораздо более медленным, чем в случае привнесения его в культуру лидером, т.к. при отсутствии конкретного "авторитета", санкционирующего инновацию, ее единственной санкцией должно стать утверждение "так было от века".
[16] Понятие "возможного мира" ввел Лейбниц. В 20 в. его разработал Р.Карнап. Возможный мир, по Карнапу, совокупность пониманий мира, имеющих целеполагательный и целеустремленный характер, но неявную форму. Такие представления различаются от индивида к индивиду.
[17] Личность, культура, этнос: Современная психологическая антропология/ Под ред. А.А.Белика. – М., 2001.
[18] Г.-К. Честертон Вечный человек. М.-СПб, 2004. С. 117.
[19] К.Клакхон. Зеркало для человека: Введение в антропологию. – СПб, 1998. С.50.
[20] В.П.Руднев. Словарь культуры ХХ века. М., 1997. С. 125.
[21] Добавим: в аналогичном смысле даже чаще использовались вводные слова и выражения "правда" ("правда-правда", "правду сказать") и "честно" ("честно-честно", "если честно").
[22] То же касается и "кофе" в уже узаконенном среднем роде.