Отмечу, что их интересовало не сознание в широком смысле — как совокупность ментальных состояний и механизмов (привязка некоторых из них к определенным участкам мозга к тому же давно установлена), — а сознание в узком смысле, как состояние, противоположное состоянию сна без сновидений или обморока, и даже не сознание в узком смысле как таковое, а тот его аспект, который связан с восприятием зрительной информации. Они пытались понять, какие нейронные процессы отвечают за появление визуальных контентов[50].
Поначалу, еще в 1990 г., Крик и Кох, опираясь на экспериментальные данные и гипотезы немецких нейроученых В. Зингера, Р. Экхорна и др., предположили[51], что, поскольку визуальное сознание интегративно, т. е. предполагает объединение таких составляющих, как цвет, форма, движение и т. п., за обработку которых, однако, отвечают разные группы нейронов, то нейронными коррелятами сознания могут оказаться те процессы в соответствующих «визуальных» участках переднего мозга, которые синхронизированы друг с другом, — а синхронизация, полагали они, происходит через высокочастотные колебания. Между тем в 2004 г. Кох заявил, что «сегодня ни Фрэнсис, ни я больше не считаем, что синхронизированные импульсы являются достаточным условием нейронных коррелятов сознания»[52]. К отказу от этой гипотезы их привели экспериментальные трудности[53]. Взамен Кох выдвинул тезис, что синхронизация нейронных импульсов играет более скромную роль — одного из факторов, способствующих победе какой‑либо из конкурирующих коалиций нейронов. Победитель получает возможность влиять на разного рода подсистемы в мозге, в частности на центры, отвечающие за речь и планирование[54][55]. И в этой связи Кох отсылал к модели сознания, предложенной американским когнитивным ученым Б. Баарсом[56].
|
|
Речь идет о так называемой «теории глобального рабочего пространства». Баарс утверждает, что функциональная архитектура мозга напоминает место вокруг доски с информацией[57]или даже, скорее, театр. Здесь тоже есть некое подобие сцены, попадая на которую в результате деятельности множества невидимых агентов те или иные паттерны или контенты становятся доступными для использования другими подсистемами и модулями. Освещенная сцена есть не что иное, как аналог сознания. Нами сознаются именно те процессы, которые оказываются на этой сцене, попадают в глобальное рабочее пространство или, иными словами, «транслируются в мозге».
Я только что упомянул, что Кох соглашается интерпретировать свою концепцию в терминах глобального рабочего пространства. Но ценность исследований Коха и Крика в том, что они пытались насытить абстракции Баарса конкретным нейробиологическим содержанием. Ведь один из главных вопросов, возникающий в связи с этой теорией, таков: где находится глобальное рабочее пространство?[58]Кох предлагает версию ответа. Опираясь на впечатляющие массивы экспериментальных данных, он утверждает, что, если говорить о визуальной информации, ворота в глобальное рабочее пространство — и в сознание — находятся в нижней височной коре мозга[59].
Разумеется, Крик и Кох не обладали монополией на поиски нейронных коррелятов сознания и нейробиологическую интерпретацию баарсовской модели глобального рабочего пространства. Близкую по духу теорию — как признает сам Кох — развивает, в частности, французский нейроученый С. Деан[60]с коллегами. Но Баарс симпатизирует разработкам нобелевского лауреата Дж. Эдельмана[61].
|
|
Согласно Эдельману и Дж. Тонони[62], мозг является местом «дарвиновского отбора» конкурирующих групп нейронов, в результате которого в нем формируется так называемое «динамическое ядро», которое при желании можно истолковать как субстрат глобального рабочего пространства, т. е. информационной доски в мозге. Это ядро — некий «функциональный кластер» — образуется тогда, когда различные участки мозга, играющие специфицированные роли, начинают словно бы интенсивно перезваниваться (анатомия мозга такова, что интеграция такого рода возможна, полагают они, лишь в таламо — коритикальной области и интегрированным может оказаться лишь небольшое число процессов: поэтому содержание непосредственных актов сознания ограничено) — такое коммуницирование и составляет фундамент сознания. Эдельмана считают образцовым представителем холистского подхода к субъективности. Противоположностью такого понимания является гипотеза, выдвинутая Р. Пенроузом и С. Хамероффом. Они утверждали, что сознание может быть результатом квантовых эффектов в микротрубочках нейронов[63].
К некоторым из упомянутых гипотез мы еще вернемся. Пока же ограничимся сказанным. Надеюсь, читатель или читательница почувствовали, что исследования сознания в наши дни притягивают к себе множество интереснейших людей из самых разных областей. Это такой интеллектуальный водоворот, в котором кружатся сотни идей, научных концепций и даже художественных образов — от The Matrix до La misteriosa fiamma della regina Loana в недавнем романе У. Эко. Но вот вопрос, ответ на который неочевиден: что делать в нем философам? Суть в том, что большинство идей, которые были кратко рассмотрены выше, не имеют прямого отношения к философии. Определение нейронных коррелятов сознания, моделирование функций различных ментальных модулей, уточнение числа и характеристик этих модулей на основе психологических экспериментов — все это вопросы, относящиеся к ведению экспериментальной науки.
|
|
Можно, разумеется, повторить, что философы должны налаживать диалог между разными областями науки, имеющими выход на сознание, — между нейробиологами и ког — нитивистами, эволюционистами и психологами, между лингвистами и квантовыми физиками — сочетания могут быть самыми необычными. Кроме того, они могут снабжать ученых разного рода методологическими принципами, задавать хорошие вопросы (ответ на которые, возможно, не их дело)[64]и прояснять понятия, использующиеся при изучении сознания.
Все это, конечно, так, и очень многие ученые в наши дни признают необходимость философии для решения подобных задач. Но сами философы не всегда готовы ограничиваться ролью служанок науки. Им хочется верить, что в сфере исследования сознания есть такие вопросы, на которые может дать ответ именно философия[65].
Одной из тем, на обсуждение которых по праву могут претендовать философы, является та, что вынесена в заглавие этой книги. Это так называемая «трудная проблема сознания» (the hard problem of consciousness). Выйти к ней проще всего, отталкиваясь от поисков нейронных коррелятов сознания, о которых мы только что говорили. Допустим, мы выяснили, что сознание тех или иных данностей у некоего человека сопровождается активностью определенных коалиций нейронов. В таком случае многие скажут, что мы обнаружили нейронные корреляты сознания. Но можно задать вопрос: а почему эта активность нейронов вообще сопровождается сознанием? Почему дело не ограничивается одной этой активностью, имеющей определенные последствия для поведения организма в целом? Ведь кроме нее есть еще что‑то — переживание таких процессов.
Это переживание (природу которого удачно выразил Т. Нагель формулой «каково это быть» тем‑то или тем‑то[66]) мы и называем сознанием. Но кажется, что оно — это переживание — совсем не необходимо, кажется, что его могло бы и не быть. И все же оно есть, с этим надо как‑то считаться и, самое главное, его надо как‑то объяснять. А именно: надо объяснять, во — первых, почему оно вообще существует и, во- вторых, каким образом это переживание соотносится с его нейронными коррелятами. В такой формулировке, впрочем, уже предполагается ответ: отношение сознания и нейронных процессов может быть отношением корреляции. При таком отношении имеются две реальности, онтологически независимые, но сопутствующие друг другу. Однако, поскольку между сознанием и нейронными процессами могут быть и другие отношения, совсем не обязательно предвосхищать окончательное решение и формулировать обозначенную выше проблему именно в таком виде. Можно выразить ее и иначе: каким образом сознание как специфический феномен относится к соответствующим ему нейронным процессам?
Эта формулировка лучше, но и она не является безупречной — главным образом потому, что из нее неясно, в каком смысле в ней используется понятие сознания. Напомню, что о сознании можно говорить по меньшей мере в двух аспектах. В узком смысле сознание является чем- то, что противоположно бессознательному[67]. Не исключено, что такого рода сознание не является специфическим феноменом и что главное в нем — функциональная организация, которая может быть исчерпывающе описана на нейронном или на более абстрактном функциональном уровне. Поэтому в контексте «трудной проблемы» лучше говорить о сознании в широком смысле, т. е. о ментальных состояниях, будь то неинтенциональных, таких, как некоторые удовольствия, или интенциональных, вроде пропозициональных установок — убеждений, желаний и т. п. Здесь непросто отрицать, что каждое из подобных состояний имеет специфическую качественную сторону (поэтому их часто так и называют — qualia[68], т. е. «качества»)[69], которую сложно свести к функциональным параметрам и которая очевидно отлична от данности нейронных процессов.
Так что «трудную проблему» лучше всего сформулировать следующим образом: как ментальные состояния, в их квалитативном аспекте, соотносятся с соответствующими им нейронными процессами и почему они вообще существуют в привязке к этим процессам?
Обозначенные выше вопросы едва ли могут быть исчерпаны эмпирическими методами. Конечно, опыт может убедить нас в истинности общего тезиса о том, что мозг порождает сознание. Но это не снимет «трудную проблему», а лишь конкретизирует ее: как и почему мозг порождает сознание? Более детальные данные в лучшем случае помогут найти устойчивые связи между нейронными процессами и ментальными состояниями — или, наоборот, показать, что их не существует. Подобные результаты могут стать основой для тех или иных гипотез об их соотносительном онтологическом статусе.
Но для полноценных ответов нужны не гипотезы, а однозначные схемы, возможные лишь при демонстрации концептуальной необходимости. Однако, чтобы продемонстрировать ее, недостаточно использовать стандартные аналитические методы прояснения значений тех или иных слов[70]: надо вдумываться в сам способ нашего представления ментального и и физического, выяснять, какие априорные принципы включены в представление о физическом и по каким принципам мы приписываем физическим объектам ментальные состояния. Мы должны также смотреть, как сочетаются эти принципы. Это позволит уточнить, каким образом мы должны мыслить отношение ментальных явлений и физических процессов в мозге. Те, кто прочел введение к данной книге, уже знают, что, на мой взгляд, именно такие методы характеризуют научную философию. Поэтому «трудная проблема сознания» — собственно философский вопрос. Законность его мало кто оспаривает[71]. Но вот можно ли найти на него ответ? Это тоже вопрос. Ему‑то как раз и посвящена эта книга.
Внимательные читатели, конечно же, заметили, что я все время закавычиваю словосочетание «трудная проблема сознания». Так происходит не потому, что я внутренне не согласен с этим выражением, а потому, что это, собственно, термин, введенный совсем недавно. Он был придуман австралийским философом Дэвидом Чалмерсом и презентован им на конференции «К научной основе сознания», которая состоялась в Туссане (Аризона, США) в 1994 г. (это был первый опыт, с тех пор подобные конференции — под новым названием «На пути к науке о сознании» — проводятся в Туссане каждые два года и, как правило, вызывают горячий интерес всего «тесного мира»)[72].
Конференция 1994 г., прошедшая в этом царстве кактусов, громадных моллов и бесплатных автобусов, курсирующих по пустынному центру города, стала настоящей легендой — именно из‑за презентации на ней термина «трудная проблема сознания», растиражированного с тех пор миллионами копий. Вот как рассказывает об этом событии Стюарт Хамерофф, нынешний директор Центра исследований сознания в Туссане: «В день открытия первым выступал очень известный, знаменитый философ, но это была ужасно скучная речь, второй докладчик тоже не блистал, и я уж начал волноваться — ну, вроде драматурга в день премьеры, — что все кончится провалом[73]. Третьим был неизвестный молодой философ по имени Дэвид Чалмерс, с волосами до пояса, в футболке и джинсах, и это был лучший из всех докладов, которые я когда- либо слышал о сознании. Он рассуждал о легких проблемах сознания (таких, как возможность дать отчет, восприятие и т. п.), а затем также и о трудной проблеме сознательного опыта, о том, "каково это быть", о квалиа, или сырых ощущениях. Затем была кофейная пауза и — будучи одним из организаторов конференции — я ходил среди участников и прислушивался, словно драматург в день премьеры. И все они жужжали только о докладе Дэйва и о его "трудной проблеме". Думаю, этот момент действительно гальванизировал международное движение по изучению сознания, поскольку проблема была найдена»[74].
Мы видим, что «трудная проблема сознания» изначально была противопоставлена Чалмерсом «легким проблемам». Именно о «легких проблемах» шла речь в начале этой главы. Эти проблемы «легки» не в том смысле, что их решение очевидно, а потому, что в принципе понятно, как их решать (по крайней мере так кажется на первый взгляд), а именно: стандартными методами объективных эмпирических наук — моделированием, экспериментами и т. п. Обобщая, можно сказать, что «легкие проблемы сознания» отвечают на вопрос «как работает сознание?», тогда как решение «трудной проблемы» предполагает уточнение онтологического статуса сознания.
Уточнение онтологического статуса сознания подразумевает объяснение отношения сознания и мозга, или ментального и физического. И в этой связи можно усомниться в новизне такой постановки вопроса. Философы тысячи лет пытались ответить на него. Поиски ответа особенно интенсифицировались в Новое время, когда Декарт провел резкую границу между мыслящими и протяженными вещами[75]и этим инициировал многочисленные дискуссии о том, каким образом такие вещи соотносятся друг с другом. В XVII и XVIII веках были перепробованы, кажется, все возможные решения. Не забывали эту проблему и в последующие времена. Особенно актуальной — под именем «проблема сознание — тело» (mind- body problem) — она стала в XX веке, задолго до выступления Чалмерса в Туссане. Почему же тогда ее новое терминологическое одеяние (хотя вскоре мы увидим, что дело не только в нем) произвело столь мощный эффект? Чалмерс предлагает ответ на этот вопрос. Он считает, что термин «проблема сознание — тело» как бы размыт и скрывает в себе несколько разных вопросов — что мешает сфокусироваться на сути.
Речь идет о следующих вопросах: как мозг может быть основой субъективного опыта? как мозг может быть основой мышления, или рациональности и интеллекта? как сознание может оказывать влияние на физический мир? Все они, по мнению Чалмерса, «тесно связаны друг с другом, но все же являются несколько разными проблемами»[76]. К примеру, если допустить, что мышление — это некая алгоритмическая деятельность, то вопрос, как мозг может быть основой мышления, сводится к выяснению, каким образом в нем инсталлированы те или иные алгоритмы. И этот вопрос может быть решен без обращения к проблеме онтологического статуса сознания. Третий из упомянутых Чалмерсом вопросов — о влиянии сознания на тело — на первый взгляд не связан с уточнением механизма порождения сознания, хотя позже мы увидим, что именно решение этого вопроса позволяет прояснить данный механизм. «Трудная проблема», тем самым, концентрируется вокруг первого вопроса: «Как мозг может быть основой субъективного опыта?» И именно он, по Чалмерсу, является «реальным ядром проблемы сознание — тело[77].
Хочу обратить внимание, что процитированные места взяты из интервью с Чалмерсом, проведенного С. Блэкмор. В этом интервью, помимо прочего, Чалмерс утверждает, что его «трудная проблема» не является чем‑то новым[78]. И в приведенной выше формулировке действительно слышатся традиционные мотивы, если истолковать ее как вопрос о том, каким образом сознание может быть встроено в физическую реальность. Но дело в том, что в оригинальном, «туссанском» виде «трудная проблема сознания» была поставлена несколько иначе (и в ее предварительном обсуждении несколькими страницами выше я учел это), вбирая не только вопрос о том, как объяснить зависимость сознания, или, как иногда выражается Чалмерс, «опыта» (experience), от мозга, но и о том, почему мозг является его основой: «Многие согласны, что опыт возникает на физической основе, но мы не можем как следует объяснить, почему и как он возникает подобным образом»[79]. Этот аспект «почему» не имеет явных прецедентов в прошлом, но сейчас мы сосредоточимся на аспекте «как», тем более что они, конечно же, связаны. Акцентировка на этом моменте, т. е. на положении, что существует сознание и мозг, и задача состоит в том, чтобы понять, как можно мыслить отношение этих реальностей и зависимость одного от другого полезна именно тем, что она позволяет разместить этот вопрос в традиционные контексты и рассматривать ответы на него даже со стороны мыслителей, не принимающих терминологию «трудной проблемы», но занимающихся сходными вещами. И прежде всего надо заметить, что, даже если согласиться, что Чалмерсу удалось сфокусировать проблему сознания, это еще не должно означать, что она будет решаемой. Далеко не все разделяют оптимизм по этому поводу. В конце XX века появилась даже целое направление «новых мистерианцев» (термин О. Фланагана[80]), т, е. философов, утверждающих, что проблема отношения сознания и мозга должна остаться «тайной» (mystery).
Во главе этого направления — американский философ с необъятными интересами (в поле которых попадают и Шекспир, и формальная логика, и кинематограф, и этика, и мета — философия) Колин Макгинн[81], но его вдохновителем является Н. Хомский, который в свое время провел различие между «проблемами», допускающими ясное решение, и «тайнами», в понимании которых нет никакого прогресса[82]. Надо, правда, сказать, что сам Хомский не спешит объявлять проблему сознания тайной. К числу таковых он [83]и относит, скорее, вопрос о внутренних причинах поведения». Но его последователи — Макгинн, а также зависящий от Макгинна в этом пункте С. Линкер — обобщили разрозненные замечания Хомского и составили [84]целый реестр тайн, включающий отношение сознания и мозга.
Аргументы, приводимые Макгинном в пользу своего тезиса о таинственности отношения сознания и мозга — он утверждает, что, хотя мы знаем, что сознание зависит от мозга, мы в принципе не можем понять [85]природу этой зависимости, — базируются на уже знакомой нам модульной теории сознания. Если сознание — это совокупность высокоспециализированных механизмов, каждый из которых настроен естественным отбором на реализацию вполне определенной функции, то вполне может оказаться, что имеется некий класс самих по себе несложных вопросов, которые, однако, являются недоступными для решения именно в силу отсутствия в нашей ментальной системе модулей, [86]предназначенных для ответа на них.
Если такие вопросы действительно существуют, то нам придется признать, утверждает Макгинн, что мы «когнитивно замкнуты» по отношению к ним — подобно тому, как животные когнитивно замкнуты относительно проблем, которые решает эмпирическая наука. Мы не замкнуты по отношению к ним — ведь это мы практикуем такую эмпирическую науку, — но замкнуты по отношению к другим проблемам. И в таком случае это уже не проблемы, а тайны.
Общая программа Макгинна вполне понятна, и остается лишь уяснить, по каким критериям мы можем установить свою замкнутость относительно тех или иных познавательных вопросов. Здесь аргументация Макгинна не столь прозрачна, и он порой модифицировал ее. Иногда — к примеру в трактате «Таинственный огонь» (1999) — он высказывался в том ключе, что человеческое познание распространяется лишь на те области, где оно может работать с комбинациями каких‑либо исходных элементов. Например, мы в состоянии понять и объяснить химические свойства вещества, исходя из особенностей атомов, составляющих его молекулы. Но ментальные состояния, такие, как радость или боль, не могут быть объяснены как результат сочетания тех или иных нейронных процессов. Именно поэтому их отношение к нейронным процессам непостижимо[87].
Этот аргумент не выглядит безупречным. В самом деле, даже если согласиться с комбинаторной интерпретацией человеческого интеллекта, которую предлагает Макгинн, из нее не следует, что анализ некоей материальной системы не может привести к выводу, что ее функционирование нельзя объяснить исходя из характеристик образующих ее физических компонентов. В таком случае пришлось бы допускать существование какого‑то дополнительного компонента, качественно отличного от других компонентов системы. Именно этот дополнительный компонент позволял бы ликвидировать бреши в объяснении. Но если этот компонент — не гипотетический конструкт, а нечто наличное во внутреннем опыте, то тогда, наоборот, вся эта схема может объяснять это ментальное состояние, т. е. она может показывать, почему такое состояние должно естественным образом обнаруживаться при данном характере физических процессов.
Таким образом, ничто не мешает объяснять существование определенных параметров материальных систем, даже если они не могут быть истолкованы как результат сочетания ее физических компонентов. Поэтому более перспективной кажется другая линия «мистерианских» рассуждений Макгинна, а именно та, которая сводится к тезису, что ментальные и физические состояния открываются людям, соответственно, во внутреннем и внешнем чувствах[88], но ни то ни другое не раскрывает нам «ноуменальное» свойство, от которого зависит связь мозга и сознания[89]. И мы никогда не узнаем его, так как, кроме указанных чувств, у нас нет выходов к реальности.
Эта позиция напоминает о кантовском различении вещей в себе и явлений и о кантовском же положении о непознаваемости первых.[90]
Сходство не случайно — сам Макгинн ссылается на Канта. Упоминание Канта в таком контексте может, однако, и не ограничиваться ссылкой на его концепцию вещей в себе и явлений. Суть в том, что Кант предлагал в чем‑то похожее на макгинновское решение проблемы отношения сознания и мозга — хотя кантовское решение было еще более радикальным и скептичным. И это скептическое решение состояло в том, что человеческий разум не в силах установить, каким образом они относятся друг к другу[91]. Этот вопрос выходит за пределы человеческого познания. Все, что мы можем сделать — констатировать эмпирическую корреляцию ментальных и физических феноменов, данных нам во внутреннем и внешнем чувствах.
Неудивительно, что некоторые авторы настойчиво указывают на актуальность суждений Канта по данному вопросу[92]— в том же Туссане не раз слышались призывы обратиться к кенигсбергскому мыслителю. Но тут возникает вопрос: а почему только к Канту? Кантовский скептицизм относительно возможности решения проблемы онтологического статуса сознания звучал уже в «Опыте о человеческом познании» Локка, да и в ряде других работ той эпохи. Вообще, как я уже отмечал, в XVII и особенно в XVIII веке были опробованы чуть ли не все возможные подходы к данному вопросу. Поэтому нас не должно удивлять то обстоятельство, что периодически раздаются фразы о том, что современная философия сознания изобретает велосипед, «открывая» уже изрядно протоптанные пути.
Эти фразы звучат в исполнении весьма влиятельных людей. На эту тему, к примеру, любит порассуждать Хомский. Еще более популярны такие пассажи среди российских историков мысли[93].
Надо признаться, что и я поддавался этому искушению и в своей книге о философии сознания эпохи Просвещения даже высказал идею, что эта философия может «просветить» современных авторов, указывая им действительно перспективные направления исследований и в то же время отсекая нерешаемые вопросы, к числу которых, как я думал, относится и наша «трудная проблема».
Сейчас я придерживаюсь иного мнения. Доводы Макгин — на и его сторонников не убеждают меня хотя бы потому, что они даются им, как, впрочем, и Канту, слишком дорогой ценой, а именно ценой введения понятия реальности самой по себе, принципиально отличной от эмпирических данностей. Хорошо известно, насколько опасным является этот шаг, не только чреватый концептуальными противоречиями, но и бросающий вызов здравому смыслу, для которого реальностью является именно мир чувственных предметов[94].
Так что я больше не считаю «трудную проблему сознания» неразрешимой. Кроме того, я полагаю, что современные контексты дискуссий о ней существенно отличаются от тех, которые можно обнаружить в эпоху Просвещения. Наконец, мне кажется, что в трактовке этой проблемы в наши дни имеет место реальное движение вперед. Все это, разумеется, надо обосновывать. Этим я и собираюсь заняться в ближайшее время. В конце данной главы я укажу на самые заметные отличия современных трактовок проблемы сознания от тех, что имели место в Новое время, и уточню, в чем именно, на мой взгляд, состоит тот прогресс, который был уже достигнут. В трех последующих главах мы рассмотрим наиболее значительные теоретические построения, воздвигнутые за последнее время в ходе нового осмысления онтологического статуса сознания. Мы увидим, что, несмотря на их многочисленные достоинства, они не выводят нас из концептуальных тупиков, После этого мы обсудим еще одно решение, которое, надеюсь, вызволит нас из лабиринта.
Итак, посмотрим прежде всего на различия контекстов. Чтобы прояснить их, задумаемся о том, какие вообще мыслимы трактовки статуса ментального и физического. Во — первых, есть крайние варианты: не существует либо ментального, либо физического. Далее, имеется среднее решение: и ментальное, и физическое реальны. Но тогда возникает вопрос о том, как они относятся друг к другу. Либо они онтологически самостоятельны, но в этом случае надо объяснить, почему ментальные состояния соответствуют физическим процессам, либо одна из этих реальностей производна от другой, либо, наконец, обе эти реальности — свойства третьей, не данной в опыте. Все эти варианты — дополняющие скептический ответ — можно специфицировать, но каркас решений составляют именно они.
Так вот, в современной философской литературе доминирует один из перечисленных вариантов, а именно тот, согласно которому ментальное производно от активности мозга как физической системы.
Совершенно другая картина наблюдалась в эпоху Просвещения (я выделяю ее потому, что в XIX веке эта тема ушла на второй план, а в более ранние времена в ее трактовке преобладали архаичные подходы[95]). Определенный вес имели «идеалистические» системы, авторы которых отрицали существование физической реальности. Речь идет прежде всего о системе Беркли, но были и другие. В целом они, однако, вызывали отторжение философского сообщества. Наибольшее распространение в конце XVII — начале XVIII века получили теории, признававшие независимый онтологический статус (субстанциальность) ментального и физического, или души и тела.
Но при таком понимании, как уже отмечалось, надо было решать вопрос о возможности соответствия физических и ментальных состояний— то, что такое соответствие имеет место, принималось как факт. При рассмотрении этого вопроса был выдвинут целый набор конкурирующих теорий[96]. Самая простая из них — теория естественного влияния. Согласно этой теории, душа и тело способны напрямую взаимодействовать, несмотря на различие их природ. К этому решению склонялся Декарт, основатель новоевропейской философии сознания[97]. Однако многие его последователи считали, что различие природ души и тела[98]является достаточным основанием для отрицания возможности их прямого взаимодействия[99]. Отсюда они выводили, что соответствие ментальных и психических состояний должно иметь своим источником некую третью сущность, возвышающуюся над сферами физического и ментального, а именно Бога. Бог может координировать ментальные и физические изменения либо как их безличная основа, в которой они неразличимы — это позиция Спинозы, — либо непосредственным участием в каждом конкретном случае — Мальбранш и другие окказионалисты, — либо через упорядочение ментальных и физических процессов, произведенное им раз и на все времена еще при творении мира — теория «предустановленной гармонии между душой и телом» Лейбница и Вольфа.
Сторонники всех этих теорий остро соперничали друг с другом. В динамике это выглядело следующим образом. Декартовская теория естественного влияния сменилась окказионалистскими подходами, которые, однако, имели большие недостатки, так как допускали ситуацию постоянного чуда, неизбежного при повсеместном вмешательстве Бога в физические и ментальные процессы. Этот дефект предопределил вытеснение окказионализма теорией предустановленной гармонии Лейбница, являвшей собой антропоморфизированный вариант спинозовского параллелизма. Лейбницевская концепция была подхвачена Вольфом, а затем и сотнями его последователей.
Между тем в середине XVIII века стало очевидно, что лейбни — це- вольфовская система предустановленной гармонии души и тела плохо согласуется с общей идеологией набирающего силу Просвещения. Эта идеология опиралась на здравый смысл, для которого учение о предустановленной гармонии казалось слишком уж экстравагантным и фантастичным. Поэтому с 40–х гг. XVIII столетия все больший вес обретает «исправленная», или «улучшенная», теория естественного влияния[100]. Дальше — больше. Европейские мыслители начинают все чаще говорить о том, что если физическое может воздействовать на ментальное, то почему бы не предположить, что оно может порождать ментальное? При таком подходе сразу отпадает вопрос о возможности взаимодействия двух разнородных субстанций — отпадает просто потому, что двух субстанций не существует. Есть одна субстанция — материя, и она продуцирует сознание.