Приложение к главам XV и XVI 16 глава

Главнейшие жертвоприношения определялись кругообращением годового вре­мени и тесно связанными с ним переменами в земледельческих и пастушеских за­ботах: начало пашни и посевов, первый выгон скота в поле требовали молитвенных возношений о плодородии нив, изобилии молока и счастливом приплоде стад, вре­мя жатвы, уборки хлеба и молотьбы — благодарственных жертв за ниспосланные богами дары. Так Святовиту приносились жертвы при окончании жатвы. Остатки этих жертвенных обрядов досель уцелели у славян. На Руси при запашке полей по­селяне варят брагу, носят в церковь освящать часть баранины, черного петуха и хлебы и потом пируют сообща целою деревнею⁵. Кости, оставшиеся от освящен­ных пасхальных яств (барашка или поросенка), частью зарываются на полях, что­бы предохранить нивы от граду, а частию сберегаются дома, и когда приближается грозовая туча — бросают их в огонь, чтобы молния не ударила в избу и надворные строения⁶. В Болгарии на вешний Юрьев день в каждом семействе колют барашка. Для этого выбирают из своего стада или нарочно покупают самого красивого яг­ненка, преимущественно белого, с черными глазами; связывают ему ноги, на голо­ву надевают венок из цветов, на глаза накладывают повязку, рот мажут медом, а к

 

¹ Срезнев., 69, 73—74. У германцев жрец разделял жертву на части и раздавал народу; каж­дый уносил свой кусок домой. Во время больших празднеств пировали сообща — все вместе (D. Myth., 50).

² Лет. рус. лит., т. IV, 99, 108—9.

³ Обзор рус. дух. литер., соч. Филарета, архиеп. харьковск., 1, 17.

⁴ D. Myth., 53. Чашею, наполненною медом во славу богов, литовцы ударяли о печь. — Рус. Сл. 1860, V, 20.

⁵ Терещ., V, 34—35.

⁶ Послов. Даля, 1018; Вест. Европы 1828, V—VI, 75—83.

 

 

рогам прилепляют зажженные восковые свечи. Домохозяин читает тропарь св. Ге­оргию и другие молитвы, кадит ладоном, затем поднимает нож кверху и с воззва­нием: «св. Гёрги! на ти егне» режет ягненка; кровь его собирается в чашку и упот­ребляется как целебное средство от разных болезней, мясо жарят и съедают за се­мейной трапезой, а кости зарывают в землю. В селе Славини, в Пиротском округе, жертвенное заклание на Юрьев день совершается так: из каждого дома выносят в поле барашков, украшенных венками, с завязанными глазами и опутанными нога­ми, и там кладут их в кружок. Старики принимаются колоть их, кровь орошает тра­ву и землю; эта окровавленная трава собирается девушками, а старухи между тем разводят огонь и сожигают веревки и платки, которыми были связаны барашки. Каждый домохозяин берет своего барашка, идет домой и жарит на вертеле, а потом приносит его, вместе с хлебом (называемым боговица), чесноком, луком и кислым молоком, на гору св. Георгия. Туда является священник и, освятив яства, получает от каждого двора по четверти барашка, обыкновенно левую его лопатку с головою и шкурою. Подобный же обряд совершается и в других славянских землях: в Сербии, Боснии и Герцеговине¹. Домохозяева-сербы пригоняют на Юрьев день к церкви яг­нят, прилепив к их рогам восковые свечи; после обедни свечи эти зажигаются, свя­щенник благословляет стадо, произносит молитву и в дар за это собирает шкурки зарезанных ягнят и часть их мяса². В некоторых местностях России и в Карпатах, по случаю весеннего выгона скотины на пастбище, поселяне приготовляют пирог в виде овна, который зарезывается рукою главного пастуха, как символическая жерт­ва богу — покровителю стад, и потом сохраняется, как целебное лекарство для овец³. В Литве настоятели костелов заказывают к Юрьеву дню восковые фигуры ло­шадей, коров и овец и продают их при входе в церковь. Всякий, кто покупает такое изображение, обносит его несколько раз вокруг костела и полагает на алтарь⁴. То же жертвенное значение, вероятно, соединялось некогда и с приготовляемыми из тес­та коровками и овечками, какие до сих пор раздаются колядовщикам. Св. Юрий за­ступает в народных преданиях место языческого громовника; кроме того, древней­шее чествование Перуна, как плододавца и растителя нив, перенесено было на апо­стола Петра и Илью-пророка, почему в дни, посвященные их памяти (29 июня и 20 июля), также уцелели обряды, указывающие на старинные жертвы. На Петров день, говорят крестьяне, барашка в лоб. У верховьев реки Ваги существует такой обычай: в первое воскресенье после Петрова дня убивают перед обедней быка, куп­ленного на общий счет целой волостью, варят мясо в больших котлах и по оконча­нии обедни съедают сообща миром; в этой трапезе принимает участие и священ­ник. Предание уверяет, что в старое время в этот день выбегал из лесу олень и что именно это животное было убиваемо на праздничный пир; но однажды крестьяне, не дождавшись оленя, заменили его быком, и с той поры олень уже не показывался. Предание это в Вологодской губ. приурочивается к Ильину дню: прежде, говорят, на Ильин день появлялись две лани; одна была закалаема, а другая исчезала; теперь же они более не показываются за великие неправды народа⁵. Во многих деревнях

 

¹ Каравел., 211—2; Терещ., VI, 28; Сахаров., II, 26.

² Срп. pjечник, 151.

³ Срезнев., 71; Терещ., VI, 19—20.

⁴Черты литов. нар., 91.

⁵ Рус. в св. посл., IV, 62—63; Вологод. Г. В. 1844, 19. В Новгородской губ. рассказывают, что в старое время 8-го сентября прибегали на погост комоневского прихода две лани; одну из них

 

 

20-го июля устрояются общинные обеды, в складчину, и для этого убивают быка или теленка; в Пермской губ. на пир собирается вся волость. Так чествуют поселяне начало жатвы. У пермяков существует еще обычай убивать и жарить барана в день Прокопия-жатвенника — 8-го июля¹. Мясо животных, закалаемых к праздникам, называется молёным кусом². Слово молить в древнейших рукописях Ветхого Заве­та означает: приносить жертву, давать обет³, а в Вятской губ. доныне употребляется в смысле: колоть, резать скотину («он звал меня замолить теленка»⁴. Старинная по­словица выражается: «моленой баран (т. е. обреченный на жертвенное заклание) от­лучился, ин гулящий прилучился». Как у болгар хлебу, который пекут на Юрьев день, дается название боговица, так на Руси приготовляемые к означенному дню пироги и хлебы называются моленниками; тем же именем обозначают и пирог именинный — первоначально жертва родовым пенатам, благословением которых умножается семья и соблюдается счастие домочадцев. Точно так же свадебные гос­тинцы называются молины и, по всему вероятию, стоят в связи с теми жертвенны­ми приношениями, которыми некогда сопровождалось введение невесты в семью жениха, под охрану его прародительского очага⁵. Пиво и брага, приготовляе­мые к сельским празднествам, на мирскую складчину, слывут в народе молеными; напитки эти сливаются в бочки при зажженных восковых свечах, перед иконами, и непременно с молитвою⁶. Кроме сейчас приведенной пословицы, есть и другие, в которых еще живо воспоминание о старинных жертвоприно­шениях: «богу жаль куря дать, а черт возьмет и барана»; «черту баран давно ободран»⁷.

Годичные изменения, замечаемые в жизни природы, определяются солнечны­ми поворотами: зимним и летним; оба поворота чтились особенно торжественны­ми празднествами и жертвоприношениями. На Коляду, в честь Перуна, пламенни­ком которого возжигается светозарное солнце, приносились две главные жертвы: козел и свинья. По указанию германских преданий, козел был посвящен Тору, а боров — Фрейру. О жертвенном заклании козла сохранилось воспоминание в ко­лядской песне, тем более любопытной, что она передает и самую обстановку обря­да:

 

За рекою за быстрою

Леса стоят дремучие,

Во тех лесах огни горят,

Огни горят великие,

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые,

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы,

Поют песни-калёдушки.

В средине их старик сидит,

 

резали и варили, а другая уходила. Но после того, как поп Ванька заколол обеих, лани уже не появлялись. — Новгор. Сборн. 1865, I, 286; сравни в Beiträge zur D. Myth., II, 423.

¹ Терещ., VI, 51; Сахаров., II, 44—45; Рус. в св. посл., IV, 65.

² Ibid., II, 9.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 6.

⁴ Доп. обл. сл., 115; Вятск. Г. В. 1847, 45.

⁵ Обл. Сл., 115; Москв. 1852, XVIII, библиогр., 67.

⁶ Рус. в св. посл., II, 11.

⁷ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 79; Собрание 4291 пословиц, 193.

 

 

Он точит свой булатной нож,

Котел кипит кипучий,

Воале котла козел стоит;

Хотят козла зарезати¹.

 

Жертвоприношение сопровождалось пением обрядовых песен; козла резал ста­рец, мясо его варили в котле, подобно тому, как это совершалось и у германских племен, и у скифов². У литовцев жрец, заколая козла острым ножом, призывал на молящихся божие благословение; кровь собиралась в кувшин или чашу, и потом окроплялись ею люди, скот и самые жилища; мясо съедали при пении песен и игр на трубах, а что оставалось несъеденным, то зарывали в землю на распутии, чтобы ни один зверь не мог дотронуться до священной яствы³. Свиней до сих пор убива­ют к Рождественскому празднику с особенными обрядами (см. I, 400); убитого ка­бана окропляют чистою водою и окуривают, а кровью его брызгают на разведен­ный огонь; мясо съедается на праздниках, а кости зарываются в укромном месте. Бедные люди заменяют свинью годовалым поросенком. То же жертвенное прино­шение повторялось и при начале весны, в честь возрождающихся сил природы. В Черногорье к Светлому Христову Воскресению в каждом дворе откармливают бо­рова, в пятницу на страстной неделе убивают его, а в субботу пекут целиком; если туша не помещается в домашней печи, то ее жарят в лесу. На Руси (преимущест­венно между малороссами) на первый день Святой недели, вместе с куличом и пас­хою, освящают и поросенка, с хреном в зубах, и барашка, сделанного из коровьего масла⁴. На Купалу, когда солнце склоняется к зиме, у литовцев (в честь Лады), ижорян и эстов существовал обычай сожигать на костре белого петуха; а чехи позд­нею осенью (16 октября, в день св. Галла) режут петуха в ознаменование того, что лето уже миновало⁵. Черные и белые петухи и куры служили у литовцев самою обыкновенною жертвою богам⁶.

По внутренностям жертвенных животных гадали о будущих урожаях и погоде; так, по селезенке кабана, убитого на Коляду, делаются заключения о том, какова бу­дет зима — холодная или с оттепелями; по зернам, найденным в зобу гуся, зарезан­ного 24-го ноября, предсказывают: какой именно хлеб уродится в будущее лето⁷. Гадание по крови и пеплу, о котором упоминает Дитмар, вероятно, совершалось по крови и сгоревшим остаткам жертвенных животных. Прокопий также свидетельст­вует, что славяне делали предсказания по жертвам, т. е. по их признакам судили об урожаях, об исходе задуманного предприятия и т. п.

 

¹ CaxapoB., J, 16.

² D. Myth., 49.

³ Рус. Сл. 1860, V, 21, 36.

⁴ Терещ., VI, 105-7.

⁵ Рус. Бес. 1857, IV, 101.

⁶ Рус. Сл. 1860, V, 20; Ж. М. Н. П. 1844, IV, ст. Боричевск., 9; Черты литов. нар., 133. Ос­таток древнего жертвоприношения кур уцелел в Вятской губ. под именем «троецыплятницы» и совершается по обету, с целью отвратить какое-либо несчастие, напр., болезнь. Для этого оты­скивают несколько куртроецыплятниц, т. е. таких, которые вывели цыплят по три раза; перья их и внутренности тщательно собираются в корчагу, а ощипанных кур варят и ставят на стол. Является священник, и, отслужив молебен, благословляет приготовленную яству (читает над нею свято), и окропляет ее св. водой. Оставшиеся от этих кур кости складываются в ту же корчагу, в которую прежде положены были перья и внутренности, и все это вместе с корчагою бросают в реку или прячут в лесу. — Этн. Сб., V, 68—72.

⁷ Маяк, XIV.

 

 

Наравне с другими народами: греками, римлянами, кельтами, скифами, гер­манцами и литовцами, славяне приносили и человеческие жертвы¹. «Привожаху сыны своя и дыцери, говорит Нестор, и жряху бесом»: отсюда некоторые исследо­ватели заключают, что у славян было в обычае отдавать в жертву богам своих соб­ственных детей; другие же видят в приведенных словах не более как указание, что при жертвенных обрядах присутствовали и домочадцы — сыновья и дочери. Это свидетельство Нестора в Переяславском летописце передано в выражениях, не до­пускающих сомнения; исчислив кумиры, летописец прибавляет: «и жряху им, и приношаху сыны своя и дщери и даяху на жртву бесом»². Другое свидетельство на­ходим в известном рассказе Несторовой летописи о первьи христианских мучени­ках: «иде Володимер (983 года) на ятвяги, и победи ятвяги и взя землю их. И иде Киеву, и творяше потребу кумиром с людми своими. И реша старци и боляре: ме­чем жребий на отрока и девицю (вар. на отрокы и на девици); на него же падеть, то­го зарежем богом. Бяше варяг един... пришел из грек, держаше веру хрестеяньску, и бе у него сын красен лицем и душею, на сего паде жребий по зависти дьяволи... Ре­ша пришедше послании к нему: яко паде жребий на сын твой, изволиша бо и бози собе, да створим потребу богом». — «Не суть то бози, но древо! — отвечал варяг, — не дам сына своего бесом». Посланные поведали о том людям; «они же вземше оружье, поидоша на-нь(на варяга) и розяша двор... и посекоша сени под нима, и тако побиша я»³. Митрополит Иларион (XI стол.), противополагая водворенное св. Владимиром христианство старому язычеству, замечает: «уже не идолослужители зовемся — христианами... уже не закалаем бесом друг друга, но Христос за ны закалаем бывает»⁴. У поляков, по словам Длугоша, в жертву богам приносились люди, взятые в плен на войне. О прибалтийских славянах говорит Дитмар: «страшный гнев богов смягчается кровью людей и животных», и Гельмольд, по свидетельству которого в жертву приносили христиан, и кровь их, как врагов народной славян­ской религии, была особенно приятна и усладительна для богов; выбор лиц, преда­ваемых закланию, определялся жребием. Святовиту такая жертва была приносима ежегодно, и обряд совершался жрецом. Гельмольд, Адам Бременский и другие не­мецкие летописцы приводят несколько случаев принесения человеческих жертв славянами⁵.

Всматриваясь в приведенные свидетельства, мы выводим следующие заключе­ния: во-первых, в жертву богам приносились пленники. То же встречаем и у других народов. У скифов, говорит Геродот, во время важных народных празднеств были избираемы на жертвенное заклание не только животные, но и люди, обыкновенно пленники; некоторая часть крови убитого примешивалась к яствам, изготовляе­мым для религиозного пиршества, почему греческие историки почитали их людое­дами⁶. По свидетельству Тацита, в Британии алтари орошались кровию воинов, за­хваченных в плен, и по внутренностям их трупов язычники вопрошали богов о гря-

 

¹ Существование таких жертв у народов классических относится к глубочайшей древности; когда цивилизация смягчила нравы, они были отменены. — Пропилеи, II, 127—8, 137—8; IV, 35.

² Летоп. Переясл., 17. У сербов уцелела клятва: «тако своjy ћeцy печену не ио!». — Срп. н. посл., 309.

³ П. С. Р. Л., 1, 35.

⁴ Ч. О. И. и Д., год 3, VII, 32; сличи у Кирилла Туровского (Памят. XII в., 19): «отселе бо не приемлеть требы ад закалаемых отци младенец».

⁵ Срезнев., 77; Макуш., 101—2. ⁶ Лет. рус. лит., кн. II, 142.

 

 

дущих событиях. Во время борьбы с крестоносцами литовцы мучили и умерщвля­ли христианских пленников перед своими идолами. В глазах язычника враги изве­стного племени были вместе с тем и врагами его прародительских пенатов, разори­телями их священных пристанищ — родовых очагов, и охраняемых ими полей и рощ; вторгаясь в чужие владения, внося в них убийства, грабежи и пожары, они святотатственно нарушали неприкосновенность границ, и потому жертвенное за­клание пленников было приятно мстительному чувству национальных богов. При­бавим к этому, что боги бурь и гроз представлялись могучими воинами, которые неустанно сражаются с толпами демонов и поражают их молниеносными стрела­ми, что тем же богам предки наши приписывали непосредственное участие в своих собственных битвах с враждебными народами; отбитое у врагов оружие и часть во­енной добычи были приносимы в дар богам-победителям; точно так же на долю их доставалась и часть пленных: сгорая на жертвенных кострах, они легкими тенями возносились в заоблачные страны и вступали в служебную свиту небесных владык (сравни предания о сожжении мертвых)¹. Принесение в жертву христиан по пре­имуществу относится ко времени ожесточенной борьбы между славянами-язычни­ками и их христианскими просветителями, стремившимися, вместе с старинными верованиями славян, сокрушить и их политическую самостоятельность. Во-вто­рых, человеческие жертвы были жертвы умилостивительные. При различных об­щественных бедствиях боги казались раздраженными людскими грехами, караю­щими какое-либо нечестие, и только кровь преступника, его детей и родичей могла отклонить их праведный гнев. Таким образом, умилостивительная жертва получи­ла характер казни, следующей за преступлением. Насилия крестоносцев нередко заставляли пруссов принимать крещение, но потом они снова возвращались к ре­лигии предков; для умилостивления богов, раздраженных их изменою, жрецы тре­бовали, чтобы матери убивали своих новорожденных детей, что и было совершаемо с соблюдением священных обрядов². По свидетельству Юлия Цезаря, галлы в слу­чае важной опасности и повальных болезней приносили в жертву людей, уличен­ных в разбое, воровстве и других преступлениях, и только за неимением их убива­ли невинных³. Однажды, во время страшного голода, шведы предали в жертву Одину, как производителю жатв, короля своего Олафа (Olaf Tretelgia): будучи верховным представителем народа, король должен был собственною жизнию искупить грехи своих подданных и примирить их с божеством⁴. Греки прибе­гали к человеческим жертвам при солнечных затмениях, неурожаях, эпидеми­ческих болезнях и других народных бедствиях. Так как неурожаи, голод и мо­ровая язва, по мнению язычников, большею частию были делом злых демо­нов и их слуг — чародеев и ведьм, то для отвращения подобных бед челове­ческие жертвы приносились подземным, демоническим божествам. Так, у гер­манцев было в обычае во время моровой язвы закапывать в землю живых де-

 

¹ У скифов «из ста пленников избирался один; на него смотрели не только как на будуще­го служителя бога войны, которому он обрекался в жертву, но и как на посланника, имеющего передать ему мольбы и желания целого племени. Во время празднества, предшествующего жертвоприношению, обреченный пользовался всеми правами благородного и даже царя» (ibidem).

² Рус. Сл. 1860, V, 21.

³ Галлы в эпоху Цезаря, соч. Георгиевск., 94—95, 108—9.

⁴ Die Götterwelt, 166.

 

 

тей¹. На Руси и в Литве, чтобы отвратить чуму, повальные болезни и скот­ский падеж, зарывали в землю или топили в реке женщину, заподозренную в злых чарах (см. гл. XXVI).

II. Славяне прибалтийские опередили в религиозном развитии своих соплемен­ников; у них были и храмы и жрецы. Из описаний старинных хроник видно, что храмы эти строились большею частию деревянные — на возвышенных местностях или в священных рощах и вблизи вод, были окружаемы оградою, в которую вели ворота. Внутренность храма разделялась иногда на две части: переднюю и святили­ще, и последнее отделялось завесами из ковров и тканей, прикрепленных к столбам (колоннам) и спущенных до земли. За этими завесами стоял главный идол, а вок­руг него другие кумиры, облеченные в шлемы и латы; тут же помещались священ­ные знамена, оружие и разные храмовые принадлежности. Переднее отделение примыкало к святилищу с трех или со всех четырех сторон, стены его украшались резными изображениями; впрочем, не везде были стены, вместо них ставили ко­лонны и вешали ткани. По мнению г. Срезневского, высота храма не могла быть ниже десяти или двенадцати аршин. При храмах, вероятно, были и другие здания для содержания священных коней, для жилья жрецов и для хранения военных до­быч и приношений, уделяемых богам. В Штетине возле храма были устроены три контины, в которых стояли столы и вокруг них скамейки: здесь происходили сове­щания и совершались праздничные пиршества. При закладке храма избранное ме­сто очищали огнем и водою, при пении и плясках. Идолы были деревянные, рас­крашенные, с золотыми и серебряными украшениями, и литые из меди и благо­родных металлов; некоторые из них делались огромных размеров (так идол Рyjевита имел около пяти аршин в вышину) и имели две, три головы и более. Жрецы не составляли касты, но отличались от всех других классов народа; они носили длин­ные волосы, белую одежду и палицу, участвовали в народных собраниях, председали на судах вместе с князем, решали вопросы о войне и мире и обладали большими богатствами; на острове Руяне жрецу подчинялся самый князь, а у вагров жрец имел одинаковую власть с князем. На обязанности жрецов лежало заботиться о чи­стоте и охранении святыни, распоряжаться дарами, приносимыми храмам, кор­мить священных коней, наставлять в вере, возносить молитвы, совершать жертвоп­риношения, объяснять предзнаменования, словом, быть посредниками между че­ловеком и богами; они пользовались исключительным правом входить в «святили­ще» и садиться в храме².

У славян восточных известия памятников о кумирах и местах поклонения им далеко не отличаются такою полнотою и определенностью. Древнейший летописец говорит под 945 годом: «заутра призва Игорь слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, покладоша оружье свое и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его». Следовательно, уже при Игоре стоял в Киеве идол Перуна; позднее (980 г.) в. кн. Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла (Сима и Рьгла) и Мокошь». Добрыня, дядя Владимира св., поставил кумир Перуна в Новго-

 

¹ D. Myth., 1139—1140. Геродот (кн. VII, гл. 114) рассказывает, что супруга Ксеркса закопала в землю четырнадцать детей из лучших персидских родов, в жертву божеству, которое живет под зем­лею.

² Ч. О. И. и Д., год 2, III, 44—54 («Архитектура храмов языч. славян»); Срезнев., 39—54, 58—59; Макуш., 83—84, 95—98, 105—6.

 

 

роде над рекою Волховом¹. Из числа названных летописцем богов имена Сима, Рьгла и Мокоши доселе остаются необъясненными. В слове «Симарьгла» известные нам списки Несторовой летописи сливают воедино два разные имени, как это вид­но из других памятников. В слове некоего христолюбца (по рукописи Паисевского сборника XIV в.) сказано: «веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Ерьгла (вар. по списку XV века: в Рьгла)... (молятся) и Мокоши (вар. Мокошьи), и Симу, и Рьглу, и Перуну»². По мнению Прейса³, оба эти названия заимствованные: «в числе ассирийских народов, переселенных в Палестину в конце VII стол, пред Р. X., упоминаются два народа, которые принесли с собою отечественных богов и поклонялись им в новых жилищах своих. Вот самый текст (IV кн. царств., 17, 30): χαί οί άνόρες Χούυ έποίησαν τήν Έργελ, χαί οί. άνόρες Αίμάυ έποίησαν τήν Άσιμάυ. В европейском подлиннике стоит Nergal или Nergel вм. Έργελ и Asima вм. Άσιμάυ⁴. Мокошь^5—слово женского рода, как свидетельствуют грамматические формы: винительн. падеж Мокошь, а датель­ный Мокоши⁶. Имя этой богини не совсем изгладилось из народной памяти; г. Даль приводит поговорку: «Бог — не Макешь, чем-нибудь да потешит», а в «Запи­сках о южной Руси» напечатана малорусская дума (считаемая, впрочем, за литера­турную подделку), в которой князь жалуется на бога — властителя бурных ветров:

 

Десь наш бог Посвистам спав:

Чи в Макоши гуляв⁷?

 

Кумиры были деревянные, что, кроме свидетельства Нестора о Перуне, подтвер­ждается следующими указаниями. Варяг-христианин, сын которого обречен был на жертву идолам, говорил посланным к нему: «не суть то бози, но древо! днесь есть, а утро изъгнееть; не едять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в дереве». Те же слова высказали в. кн. Владимиру католические проповедники: «вера бо наша свет есть... а бози ваши древо суть». Принявши крещение, Владимир при­казал низвергнуть кумиры — «овы осечи, а другия огневи предати»; Перуна же при­вязать к конскому хвосту и стащить в Днепр: «се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу, иже прелщаше сим образом человекы»⁸. Новгородский идол Перуна был разрублен: «и приде Новугороду архиепискуп Яким, и требища разори, и Пе­руна посече и повеле въврещи в Волхов; и повязавше ужи, влечахуть и по калу, би-

 

¹ П. С. Р. Л., 1, 23, 34.

² Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89—94; Оп. Румянц. Муз., 228—9.

³ Ж. М. Н. П. 1841, II, 37-39, 41—43.

⁴ «По отделении суффикса (говорит Прейс) мы получили бы слово asi (чистота), которое дей­ствительно находится в языке древних персов»; отсюда автор делает предположение, что Сима было прозванием бога огня.

⁵ Имя это упоминается и в старинных поучениях, направленных против языческого суеверия — Лет. рус. лит., т. IV, 97—108.

⁶ Ж. М. Н. П. 1841, II, 39—41. Прейс считает Мокошь за богиню, соответствующую Астарте, и са­мое название ее объясняет словом мокачный, заимствованным у Даниила-паломника Но вместо при­лагательного мокачный, какое явилось вследствие ошибочного чтения памятника первыми издателя­ми, следует читать: окачный (имеющий окат, полукруглый, сводообразный) — см. в издании Норова, стр. 23—25. Также бездоказательно Хомяков видел в Мокоши богиню смерти. — Мат. сравн. слов., II, 404.

⁷ Послов. Даля, 3; Кулиш, I, 177. Шафарик (Р. И. Сб., I, 80) упоминает географическое название Мокишин, а г. Снегирев (Лубочн. картинки рус. нар., 83) — Мокошинский монастырь в Черниговской губ.

⁸ П. С. Р. Л., 1, 35-36, 50.

 

 

юще жезлием и пихающе»¹. Иоакимовская летопись упоминает о каменных идолах в Новгороде: «Добрыня же... идолы сокруши — древяннии сожгоша, а каменнии из­ломав в реку ввергоша, и бысть нечестивым печаль велика»². В житии св. Авраамия сказано, что он сокрушил в Ростове каменного идола Велеса, которому поклонялся Чудской конец³. Сверх того, памятники говорят еще о капищах и требищах. Мит­рополит Иларион в слове своем «о законе и благодати» замечает: «уже не капищь съграждаем, но христовы церкви зиждем»⁴; в житии чудотворца Исайи упомянуто о капищах, разрушенных им в Ростовской области⁵; в житии св. Владимира, напи­санном Иаковом-мнихом, читаем: «блаженный же князь Володимер, внук Олжин... всю землю русскую крести и от конца до конца храмы идолские и требища всюду раскопа и посече и идолы сокруши, и всю русскую землю и грады честными церк­вами украси»⁶. Вышеприведенное место Новгородской летописи свидетельствует о разорении требищ архиепископом Якимом. Оба слова: и капище, и требище в древлеславянских переводах библии употребляются в смысле языческом⁷: капище для означения идола (увеличительная форма от капь, как идолище от идол; капь — истукан, статуя и вообще образ, imago: «в мож капь сътворенного»⁸, иногда и жерт­венника⁹; требище (требиште, требьник) для означения жертвенника (βωμός, altare), храма (έιδωλείον, delubrum) и жертвенного возлияния (σπονδη, libatio); треба (тереба, потреба) у Нестора и в других старинных памятниках — языческая жертва (υυσία, sacrincium, res idolo immolata, libatio; еванг. 1270 г. Матв. IX, 13: «милости хощю а не требе»); а в современном языке — религиозный обряд («отправлять церковные требы», «священник пошел с требою»); требовати — жерт­вовать, теребить — вырезывать, ощипывать, очищать, потребить — уничтожить, пожрать¹⁰. Следовательно, при идолах были воздвигаемы жертвенники, на которых возжигалось пламя и совершались языческие требы. Эти священные места могли быть обводимы огорожею, над ними могли устрояться навесы, и, таким образом, они становились храмами, которые хотя не поражали ни искусством, ни рос­кошью, но вполне соответствовали простоте самого быта. Вот самое простое объяс­нение свидетельства Иакова-мниха о разорении св. Владимиром «идольских хра­мов». Свидетельство это, принадлежащее столь раннему времени, что отвергать его решительно невозможно, подкрепляется еще другим: в саге об Олафе Тригвесоне рассказывается, что он нередко сопровождал в. кн. Владимира к храму, но никог-