Египет. Религиозные представления подвергаются сомнениям в двух памятниках Древнего Египта — «Песне арфиста» и в «Беседе разочарованного со своим духом» (XXII — XXI вв. до н.э.). Замечательным памятником, отразившим сомнение древнего египтянина в жреческих учениях, является «Песнь арфиста», дошедшая до нас в записи XIV в. до н.э.: бесцельны усилия людей по соблюдению заупокойного культа; гробницы разрушаются, расхищается их содержимое. Здесь выражено сомнение в загробном существовании: «Никто не приходит оттуда... чтобы рассказать о их пребывании … И никто из тех, кто ушел туда, еще не вернулся обратно». В египетском народном политеизме вообще отсутствовал потусторонний мир: умерший рассматривался, как погруженный в глубокий сон, он продолжал жить, нуждаясь в пище и домашней утвари. Забота о нем возлагалась на родственников, которые обязаны были оказывать ему все необходимые услуги. В этом состоял заупокойный культ умерших у египтян, отличавшийся от известного из истории многих народов культа предков тем, что в нем не было обожествления умерших. С обожествлением фараона в религии Египта появляется учение о потустороннем существовании: воплощение бога, живой фараон — бог над живыми, умерший — бог над мертвыми. Именно эта социальная подоплека разъясняет сущность «Песни арфиста», автор призывает читателя не думать о загробной жизни, а наслаждаться сейчас. В ней заключена критика принципов господствующей, оформленной идеологии - спасения через фараона. В «Беседе разочарованного со своим Ба» (XX в. до н. э.) содержанием памятника является спор между человеком и его душой. Доведенный житейскими невзгодами до отчаяния, человек стремится к самоубийству, но душа отговаривает его, убеждая принять самое жизнь как высшее благо. «Если вспомнишь ты о погребении — это горе, это вызывание слез, это огорчение людей. Это изгнание человека из его дома, удаление его на высоту! Не выйдешь ты больше наружу, чтобы увидеть солнце... Послушайся меня, ведь хорошо слушаться человеку! Проводи веселый день, забудь печаль!». Душа говорит разочарованному, что бессмысленно не только раньше времени умирать, но и готовиться при жизни к потустороннему существованию, ибо и те, кто сооружают себе богатые гробницы, и те, кто умирают в нищете, приемлют один коней: смерть тела и забвение близких. А потому, советует душа, нет ничего» прекрасней земного бытия, радуйся ему и наслаждайся им. Наряду с пессимизмом переходящем в проповедь гедонизма в древнеегипетском свободомыслии активно возвеличивается мудрость. Мудрые, сказано в одном поучении XIII в. до н. э., оставляя после себя «писания», делают для своей памяти в потомстве больше, нежели строящие пирамиды и воздвигающие храмы. Таковы те немногие произведения, по которым мы можем судить о сущности древнеегипетского вольнодумства. Оно не получило сколько-нибудь цельного философского обоснования и осталось на уровне этико-идеологического импульса, вызванного к жизни трагизмом социальных отношений. Вавилон. Политическая история Вавилонии во многом сходна с египетской. Некогда бывший небольшим городом Вавилон превратился со временем в мощное рабовладельческое государство, раскинувшееся по всей территории Месопотамии. Расцвет его приходится на период правления шестого царя I династии — Хаммурапи (1792—1750 гг. до н. э.). Создание централизованного Вавилонского государства и возвышение Вавилона нашло в дальнейшем отражение и в религиозном культе: во главе пантеона был поставлен местный бог, покровитель города Вавилона Мардук, занимавший прежде одно из низших мест в небесной иерархии. Мифы приписывали этому богу функции демиурга — творца вселенной и людей, повелителя богов. «Вавилонская теодицея» — знаменитая аккадская поэма, написанная в первой половине XI в. до н. э. вавилонским жрецом-заклинателем Эсагилкиниуббибом. В ней действуют Страдалец, обличающий царящую в мире несправедливость, и утешающий его Друг, который приводит в ответ традиционные возражения и объяснения. Страдалец, говорит: «…Успех мой минул, прошла удача, Сила ослабла, кончилась прибыль. Тоска и беда затмили мой облик… ». Друг отвечает на это, что надо больше полагаться на бога и не терять веры, и тогда «прежняя осень по молитве вернется, примиренная богиня возвратится по просьбе». Страдальца, однако, такой ответ не удовлетворяет. Разве я мало молился, спрашивает он. Или задержал приношенья? Дорогой успеха идут те, кто не ищут бога, Ослабли и захирели молившиеся богине. Возмущенный словами Страдальца, Друг гневно наставляет его: «Истину ты отвергаешь, предначертанья бога поносишь! Не соблюдать ритуалы богов ты возжелал в своем сердце… Верно понять решенья богов заказано человекам, Замыслы их для людей недоступны…». Страдалец считает, что человек может помочь себе только сам. Нотки религиозного скептицизма звучат и в другом выдающемся памятнике вавилонской литературы — поэме о Гильгамеше. Содержание ее таково: великий витязь Гильгамеш управляет городом Уруком. Он ведет веселую и праздную жизнь, не зная «равных в искусстве мученья тех, что доверены его власти». Лишь смерть друга Энкиду глубоко потрясает его, и он впервые задумывается над бедственной участью людей. Пытаясь найти путь к вечной жизни, Гильгамеш «прочел совокупно все писанья, глубину премудрости всех книгочетов». И не обретя в них ответа на свои вопросы, он отправляется в далекие странствия, надеясь отыскать предка своего Утнапиштима, которому боги, единственному из смертных, даровали бессмертие. После многих приключений и страданий Гильгамеш доходит до острова, где находится Утнапиштим. Предок выслушал его и, сжалившись над своим потомком, дал ему траву молодости. Счастливый отправляется он в обратный путь. И вот, когда он уже близок был к цели и приближался к Уруку, он теряет то, что нашел. Тогда грустный, полный скорби, Гильгамеш обращается с мольбой к богам, чтобы они позволили ему увидеть друга Энкиду, который безвременно ушел от него. И боги сжалились над ним. Гильгамеш говорит: «Скажи мне, друг мой, скажи мне, друг мой, Скажи мне закон земли, который ты знаешь!». Энкиду отвечает: «Голову, которой ты касался … червь ее пожирает! … Все мое тело пыли подобно». Таким образом, главным итогом исканий мужественного Гильгамеша оказывается вывод, что у всех людей будущее одно — смерть и превращение в прах. Человеку не дано быть бессмертным, равным богам. И самый великий, и самый низкий одинаково осуждены на тленье, и в этом — «закон земли», суровый и непреоборимый. Т.Якобсен пишет: «Эпос о Гильгамеше не приходит к гармоническому завершению; чувства, бушующие в нем, остаются безутешными; нет здесь и никакого чувства катарсиса, характерного для трагедии, никакого фундаментального приятия рокового. Это — насмешливая, несчастливая и неудовлетворительная концовка. Буря внутреннего смятения осталась бушевать, жизненно важный вопрос не нашел ответа». Но жизнь продолжалась, продолжало существовать человечество. Стало быть, сохранялась и надежда на обретение Истины.
^ 4. Свободомыслие в древнем Китае. Роль Конфуцианства и Даосизма. Моизм.
Развив в виде своего рода соц-этич. антропол, конфуцианство сосредот свое вниман на челов, проблем его врожден природы и тприобретаем качеств, полож в мире и обществе, способн к знан и действ и т.п. Воздерж от собств сужден о сверхъест, Конфуц формаль одобрил традиц веру в безлич, натуралист, определ судбу Бога-Небо и посреднич с ним духов предков, что в дальн во многом обуслов обретен конфуц социаль функц религ. Вместе с тем всю относящ к сфере Неба (тянь) сакральн и онтолого-космолог проблематику Конфуц рассматр с точки зрен значим для челов и общест. Впослед он стал ассоци с Небом как высш божест силой, опред судьбу всего живого на Земле. Выступ против царивш хаоса, филос выдви идею соц гармон. Конфуций созд программу соверш челов с целью достиж дух развит личностью гармон с Космосом. Благород муж — источн идеала нравств для всего общества. Ему одному присуще чувство гармон и органич дар жить в природн ритме. Он явл единство внутр работы сердца и внешн поведен. Мудрец действует природосообр, посколь от рожд приобщ к правилам соблюд «золот серед». Его назнач —преобраз социум по закон гармон, царящ в Космосе, упорядоч и охран все живое. Для Конфуц важн пять постоянств «Благород муж»: ритуал, гуманность, долг-справедл, знан и доверие. В ритуале он видит средство, выступ как основа между Небом и Землей, позвол вписать каждую личн, общест, госуд в бескон иерар космич сообщ. Как политик Конфуц осозн ценность ритуала в деле управ страной. Воспит в поддан чувст меры в больш и малом, ритуал адаптир челов к «внешн среде». Ритуал открыв личности перспект совершен, помогал выжить в любых экстрем услов, в частн установ гармон потребнос насел в услов огранич матер и природ рисурс. Смысл челов сущест – утвержд в Поднебесн высш и всеобщ формы соц-этич порядка – «Пути» (дао), важней проявл котор «гуман», «справедл» «разумн». МОИЗМ, «школа Мо» филос-религиоз учен, сформ в 5–4 вв. Моизм явил одной из перв теоретич реакц на конфуц. Созд школы Мо-цзы (490–468). Эта секта выходц из нижн слоев общества, ремеслен и внештатн воинов, напомин пифагорей союз и возглавл «вел учител», счит «совершен».Учен самого Мо-цзы излож в 10 глав, назв котор отраж его основополаг идеи: «Почитан достойн», «Почитан единения», «Объединяющ любовь», «Отриц предопредел»…. Гл пафос соц-этич ядра моистск филос – аскетич народолюб, предполаг примат коллективн над индивид и борьбу с частн эгоизм во имя обществ альтруизма. Интересы народа в основ свод к удовлет элемент материаль потребн. С этой точки зрен традиц формы этико-ритуаль благопристой и музыки (в конфуц) рассматр как проявл расточит. Строго иерархич конфуц гуманности, котор моисты назыв «раздел любовью», направл только на близких, они противоп принцип всеобъемлющ и равной «объединяющ любви», а конфуц антиутилитаризму, превозносивш справедл над пользой/выгодой, – принцип «взаимн пользы/выгоды». Высш гарант и точным критер обоснован этой позиции моисты счит деифицирован Небо, котор приносит счастье тому, кто испытыв к людям объед любовь и приносит им пользу/выгоду. Небо, не имея ни личност, ни антропомор атриб, тем не менее облад волей, помысл, желан и одинак любит все живое. Одним из источн, дающ возмож судить о воле Неба, признав посредст между ним и людьми «нави и духи. Борясь с конфуц верой в «небесн предопред», моисты утвержд, что в судьб людей нет фаталь предопред, поэтому челов должен быть актив и деятел, а правитель – должен назнач людей независ от социаль принадлеж. Изнач ДАОСИЗМ, представл учени Лао-цзы (ок. 580 – ок. 500 до н.э.), Чжуан Чжоу (328 – 275 до н.э.). В гл даосск тракт «Дао дэ цзин» Дао представл в 2 основ ипостас: 1) одинок, отделен от всего, постоян, бездеятель, пребывающ в покое, недоступн восприят и словес-понятий выраж, дающ начало Небу и Земле, 2) всеохватн, всепроникающ. 3) дао генетич предшест всему в мире, в том числе «господу», описыв как недифференцир единство, содержащ в себе все вещи и символы в сост «пневмы» и семени. Гл категор даосиз дао — своего рода закон спонтан бытия Космоса, всеобщ закон природы, нач, порожд мир форм. Все сущее произ от дао, чтобы затем, соверш кругооборот, снова в него вернут. Дао не только первоприч, но и конеч цель, и заверш бытия. Постиж дао недоступ для орган чувств. Дао — это «изнач пневма», проявл лишь через силу дэ (добродет). Задача подвижн — познать дао, встать на путь «естественности», под котор имеет в виду «гармон мира» — слиян челов с природ. Другим важн понят даосиз выступ «недеяние» — отриц целенаправл деятель, идущ вразрез с естеств миропоряд. По «Чжуан-цзы», жизнь и смерть лишь ступени всеобщ метаморф. Челов-микрокосм, как и универсум, вечен: со смерт его физич тела дух раствор в миров «пневме». Бессмерт достиг путем слиян с дао как источ жизни с помощ религиоз созерц, дыхат и гимнаст тренинга, сексуал гигиены, алхимии и т.п. Отшельн-даосы уедин на лоне природы и стрем слиться с нею для достиж гармон. Достиж бессмерт и в миним вариан долгол предусм: 1) «питание духа». Челов рассматр даосами как обиталище многоч духов, скопл божес сил. Этой систе телес духов соотв иерарх небесн. 2) «питание тела» — соблюд строж диеты (идеаль для даосск мудрец — питать собств слюной и вдых эфир росы) и дыхат гимнаст, привлек в организм
животв эфир Локаята. В Индии в VI в. до н. э. появилось несколько философских школ, среди них - материалистическая система чарвака (другое название школы «локаята» — (санскр.) «толкующая о земном» или «распространенная в народе»). Основателем этого учения был Дхишан (VI в. до н. э.), современник Будды, прямо признававшийся наставником безбожников. Согласно Дхишану и его последователям, мир никем не сотворен и вечен. В основе его лежит четыре элемента: земля (кшити), вода (ан), свет (тадж) и ветер (марут). Из их соединения образуются все тела. Тело, обладающее сознанием, есть душа. Душа неотделима от тела, ибо сознание также возникает из комбинации четырех элементов. При этом локаятики приводили следующую аргументацию. Как рис и другие ингредиенты, из которых приготовляется вино, не вызывают опьянения, если съесть их в отдельности, так и сами по себе земля, вода, свет и ветер не обладают сознанием; но когда они вместе образуют человеческое тело, то благодаря особому расположению из них возникает сознание. Поэтому, с их точки зрения, «человек представляет собою лишь тело, наделенное сознанием», а значит и «нет никакого Я, отдельного от тела и способного попасть на небеса или достичь освобождения». Со смертью человека исчезает и его сознание, его душа: она появляется вместе с телом и вместе с ним уходит в небытие. Пытаясь решить вопрос о спасении и понимая ту проблему в которую попала религиозная мысль Индии с принятием концепции сансары – колеса перерождений и кармы – закона воздаяния, локаятики доказывали, что если бы сознание могло, покинув одно тело, переселиться в другое, то мы должны были бы также помнить о тех вещах, которые воспринимали в прежних перерождениях, совершенно так же, как мы в этом теле помним теперь о вещах, пережитых в детстве. Отсутствие у человека памяти о предыдущих перевоплощениях ведет к потере воспитательного смысла закона кармы. Следовательно, нужно бросить всякие разговоры о вечной жизни, которые приводят и к теории о вечности души. Важным моментом философии локаяты было положение о неприменимости логических средств для обоснования бытия сверхъестественного. Логические рассуждения имеют смысл только по отношению к реальным объектам, воспринимаемым нашими органами чувств. К их числу локаятики относили и социальные установления, в том числе культовые, например, жречество. Свою критику локаятики направляли не вообще против богов, как это было в раннем буддизме, а главным образом против брахманов, презрительно именуя - лицемерами, хитрыми и алчными мошенниками, которые, апеллируя к Ведам, обманывают простодушных и неграмотных людей, требуя от них соблюдения обрядов и подношений. Все в мире, в конце концов, превращается в прах. И глупец и мудрец умирают со смертью тела, оба погибают, после смерти у них нет бытия. Но глупец омрачает себе еще и земное существование: вместо того, чтобы трудиться и жить счастливо, он порабощает себя жрецами, отдавая им плоды своего тяжкого труда. Мораль естественна: она вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божественным указанием. Нет нужды контролировать инстинкты и чувства; ими управляет природа. Цель жизни в том, чтобы жить; и единственная мудрость — это счастье». Локаятики ратовали за осуществление разумных человеческих желаний, и первым среди них признавали стремление к свободе. Знаменитый руководитель антикастового движения шудр Макхали Госала (IV—III в. до н. э.), требуя одинакового равенства для всех, опирался в своей критике брахманизма прежде всего на идеи Дхишана и Брихаспати. Если бог есть и он милостив, рассуждал Госала, то почему тогда он мирится с тем, что одна часть людей прозябает в нищете, а другая утопает в блаженстве? Брахманы уверяют, что в будущей жизни каждому воздастся за добрые и дурные дела в настоящем. Но откуда это известно? Разве хоть один человек вернулся с того света и рассказал о наградах и наказаниях людей после их смерти? Стало быть, вся «наука» жрецов — простой обман, выдумка, созданная с целью оставить шудр — шудрами, брахманов — брахманами. «Нет распределения справедливости, — говорил Госала, — нет закона жертв, ни награды, ни наказания за добрые и злые дела... Нет бога, ни божественных духов, ни праведников и ученых (брахманов). Все это бездоказательно и все, толкующие об этом, — лжецы!». Буддизм. Другой попыткой выйти от философского тупика сансары и кармы, была предпринята принцем Шакья-Муни (Буддой). Согласно Будде (род. ок. 567 г. до н. э.), целью человека должно быть достижение нирваны, т. е. такого состояния, которое приводит к полному отказу от всего, что способствует «перерождению», и прежде всего от жажды существования. Учение о перерождении составляло сердцевину ведийской религии, оно было усвоено джайнизмом, брахманизмом, другими индийскими религиозными системами. Будда объявил это учение «нечистым» и «измышленным нечистыми». В особенности резко восстает он против брахманистского догмата о спасении как единения с Брахманом (безличным богом). Иронизируя по поводу того, что «многие брахманы... провозглашают разные пути спасения», Будда признавал «пустой болтовней» их рассуждения. В самом деле, замечал он, они уверяют, будто постигли «правильный путь», а между тем призывают к единению с тем, «чего мы не знаем, чего никогда не видели». Его учение, провозглашало, что спасение человека, заключавшееся в достижении нирваны, зависит от него самого и не требует никакого посредничества жрецов или богов. Будда низводил богов до уровня причастных перерождению существ. Будда, как полагает Д. Чаттопадхьяя, был глубоко убежден, что никакого бога нет. Эта атеистическая основа буддизма преследовала цель возвысить человека нравственно, направив его по пути познания истины и самосовершенствования. Будучи противником всякой метафизики, основатель буддизма требовал избегать крайностей и во всем искать «среднего пути», который определяется очевидностью и контролируется опытом. 1-я благородн. истина, по Будде: «Все есть страдание». Причина же страдания — это «жажда, ведущая к перерождениям, связанная с наслаждением и страстью, находящая удовольствие то в одном, то в другом. Жажда, — отмечает Будда — бывает трех видов: жажда чувственных удовольствий, жажда перерождения, жажда существования». 2-я благородн. истина - Существует причина страданий. 3-я благородн. истина - Страдание может быть прекращено. 4-я благородн. истина - Существует путь, ведущ. к прекращению страданий. Сам Будда верил в перерождения, и искал пути выхода из страданий перерождений. Поскольку в буддизме сохраняется представление о существовании индивидуальной кармы и после смерти человека. Но поскольку сущностью кармы является нравственное деяние, то перерождение, скорее всего, касается именно этих деяний. Стремясь удовлетворить жажду существования, люди прибегают к вере в потустороннее. Жажда существования, порабощающая человека, проистекает из страсти, жажды чувственных удовольствий. Она — источник страдания. А чтобы избавиться от страдания, необходимо добиться полного уничтожения страсти, отречения от нее, освобождения и отвращения. Путь же, ведущий к этому, таков: «правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильная память, правильное сосредоточение». Это и есть тот «средний путь», который рекомендует буддизм своим последователям. Какова же философская сущность буддийского атеизма? На это, счет не может быть двух мнений: отрицание сверхъестественного в нем основывалось на субъективно-идеалистической методологии. С точки зрения Будды, боги не существуют потому, что сам мир есть лишь дхамма, или сочетание условий. Он нереален, хотя нельзя сказать, что он не существует. Его бытие обусловлено индивидом, как субъектом. Он находится внутри каждого из нас. С уничтожением сознания все совершенно без остатка исчезает, — заявляет Будда. Именно с буддизмом связана традиция древнеиндийского идеалистического атеизма, сложившаяся в рамках махаяны — одного из направлений буддизма. Наиболее значительным представителем этого атеизма был Нагарджуна, живший во второй половине II в. н. э. Ему принадлежит сочинение под названием «Опровержение мнения о том, что бог создал мир, а также опровержение того, что Вишну единственный творец мира», посвященное философской критике ортодоксальной вишнуитской теологии. Среди поздних буддистов, называемых махаянистами, традиции идеалистического атеизма продолжали Шантидева (VII в. н. э.) и Шантаракшита, прославившийся своей миссионерской деятельностью в Тибете в VIII—IX вв. н. э