П.П. Гайденко. Наука и христианство: противостояние или союз?

Вряд ли у кого-нибудь есть сомнение в том, что наука и религия представляют собой разные способы осмысле­ния и постижения мира и человека. Но можно ли на осно­вании их различия делать вывод о том, что эти сферы че­ловеческого духа извечно противостоят друг другу и друг друга начисто исключают, как это обычно делает атеисти­ческая пропаганда? Правда ли, что наука как рациональ­ное познание противостоит религии как иррациональной вере? В какой степени правомерно говорить об "абсолют­ной рациональности" науки и "абсолютной иррациональ­ности" религии, особенно имея в виду христианство?

Сначала несколько слов о науке.

Если взять естественнонаучное знание в самой об­щей форме, то в нем можно выделить, во-первых, эм­пирический базис, или предметную область теории (на­блюдаемые факты); во-вторых, саму теорию, представ­ляющую собой ряд взаимосвязанных положений (зако­нов), между которыми не должно быть противоречия; в-третьих, математический аппарат теории и, наконец, экпериментально - измерительную деятельность. Все эти моменты тесно между собой связаны. Так, необходимо, чтобы следствия, с помощью специальных методов и пра­вил полученные из законов теории, объясняли и пред­сказывали те факты, которые составляют ее предметную область. Теория же определяет, что и как надо наблюдать, какие величины измерять и как осуществлять экспери­мент. Таким образом, именно теории в науке принадлежит ключевая роль. А поскольку теория есть строгое образо­вание, имеющее свою внутреннюю логику развития, то легко прийти к выводу о чисто имманентном характере развития науки. К такому выводу и пришла позитивистски ориентированная философия науки XIX — первой трети XX вв. Однако в XX в., особенно начиная с 50-х годов, философы и историки науки обнаружили, что во всякой научной теории есть не до конца рационализируемое со­держание, а именно такие допущения, которые в рамках теории не доказываются, а принимаются в качестве само собой разумеющихся предпосылок. К их числу относятся идеалы объяснения, доказательности и организации зна­ния, которые из самой теории не выводятся, а определяют ее собою. Конкретный пример принимаемой как самооче­видная предпосылки — известное утверждение Галилея: "Книга природы написана на языке математики". Оно вос­ходит к пифагорейской формуле "все есть число", родив­шейся в лоне философии, причем философии, возникшей в религиозном ордене, и только в XVII в., в механике это утверждение стало фундаментальным принципом изуче­ния природы. Наука, таким образом, оказывается не за­мкнутым в себе имманентным процессом развития знания, а органически связана с культурой своей эпохи, с другими формами духовного опыта, прежде всего с философией, но — опосредованно — также и с религией, как я это постараюсь показать ниже.

Теперь немного о религии. Начнем с известного пред­рассудка об иррациональности религиозного сознания. Конечно, в истории существовало и ныне существует мно­жество религиозных общин и сект, в которых находят выражение несхожие типы религиозного опыта, среди них и такие, которые резко противопоставляют веру разуму. Однако в христианстве религиозный опыт и рациональ­ное мышление не противостоят друг другу как противни­ки. Христианское богословие, опирающееся не только на Откровение, но и на разум, тоже, кстати, рассматривает себя как науку. Всякое религиозное учение, чтобы говорить о Боге, пользуется словом, т.е. логосом (разумом). С первых веков христианства, в эпоху патристики разум рассматривался как высшая из человеческих способно­стей. Вот что пишет тот самый Тертуллиан (П-Ш в.), чье имя обычно ассоциируется с известным афоризмом: "Верую, ибо абсурдно": "...Разум есть дело Божье, так как Бог — Творец всего сущего — все предвидел, рас­положил и устроил согласно разуму и не желал, чтобы что-нибудь рассматривали и понимали без помощи разу­ма" (Тертуллиан, Избранные сочинения, М. 1994, с. 307). Более того — именно в разуме христианские писатели ви­дели образ Божий в человеке. У византийского богослова Иоанна Дамаскина (VIII в.) читаем: "Бог... творит чело­века и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и по подобию..., ибо выражение: по образу означает разумное и одаренное свободною волею; выра­жение же: по подобию обозначает подобие чрез доброде­тель, насколько это возможно [для человека]" (Творение св. Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М. — Ростов-на-Дону, 1992, стр. 151). Что образ Божий заключается в разумности человека, учат Климент Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский и другие представители патристики. Не могу не привести в этой связи и слова Августина Блаженного: "Нет ничего могущественнее разума, ибо нет ничего неизменнее" (Бл. Августин, Творения, т.1. СПб., 1998, с. 381). И еще: "Об­раз Божий, по которому сотворен человек, заключается в том, чем человек превосходит неразумных животных. А это называется умом, или разумом, или сознанием... Образ Божий не в телесных чертах, а в...форме просве­щенного разума" (Там же, т.2, с. 380).

Именно рационализация христианской апологетики, происходившая в ходе отстаивания истинного содержания веры от намеренных и ненамеренных ее искажений, со­действовала углублению общего исторического процесса рационализации сознания. В частности, в патристический период христианская теология формировалась в полемике с гностиками, арианами и другими духовными течения­ми; в этой полемике, а затем в тринитарных спорах отцы церкви опирались, помимо Священного Писания, на наи­более близкие христианству философские учения, такие как неоплатонизм, иногда — стоицизм, черпая свою ар­гументацию там, где философская мысль достигла высо­кой интеллектуальной культуры. Философское богатство эллинской мысли, перенесенное на христианскую поч­ву, дает высочайшую и, подчеркну, именно интеллекту­альную культуру. Поэтому относить религию, и притом безоговорочно, к сфере иррационального — недопустимое упрощение.

Специально хочется отметить, что в религиях с этиче­ски рациональными требованиями к образу жизни — та­ковы, в частности, иудаизм, христианство, ислам — чело­веческое поведение опосредуется знанием, объясняющим сущность разумно-нравственного божественного миропо­рядка и соответственно человеческих отношений. Религи­озная этика побуждает к установлению смысловых свя­зей между явлениями, и это в известной мере сближает ее с философией, поскольку последняя стремится понять именно смысловую структуру сущего, создавая — особен­но в античности и в средние века — картину иерархически устроенного космоса. К слову сказать, эту цель ставила перед собой и античная наука — аристотелианская физика и даже греческая математика, как это показали исследо­вания XX в.

И, тем не менее, из сказанного отнюдь не вытекает, что мы можем забыть о существенных различиях между христианством и наукой. Наука изучает то, что пости­жимо с помощью разума и опыта. Религия апеллирует к тому, что превосходит разум и не может быть проверено внешним опытом, хотя может открываться во внутреннем опыте веры, которая есть "обличение вещей невидимых". Но различие между этими областями духовной жизни не означает их полярной противоположности и взаимного враждебного противостояния. Правда, хорошо известно, что в определенные переломные эпохи истории, когда тра­диционные ценности и верования ставятся под сомнение, возникают такого рода противостояния (сошлемся на из­вестный пример отношения Галилея с католической церковью). Однако гораздо менее известны исторические ситуа­ции, когда религиозное сознание влияет на формирование тех самых предпосылок научной теории, которые в рамках теории не доказываются, а принимаются в качестве са­моочевидных. История науки свидетельствует о том, что подлинное влияние христианства на развитие естество­знания шло на гораздо более глубоком уровне, чем тот, к которому обычно апеллирует "научный атеизм".

Приведу пример, касающийся генезиса новоевропей­ской науки. Дело в том, что в период формирова­ния экспериментально-математического естествознания (XVI-XV11 вв.) произошел пересмотр важнейших основа­ний античной и средневековой физики и даже математи­ки, было переосмыслено само понятие природы, как оно сложилось в античности и — в главном — сохранялось в средние века. Укажу наиболее важные из принципов, изменение которых привело в ходе научной революции к пересмотру оснований науки о природе.

1. Античная и средневековая физика исходила из раз­деления всего сущего на естественное (природное) и ис­кусственное (созданное человеком). В античной филосо­фии и науке природа мыслилась через противопоставле­ние ее не-природному, искусственному, тому, что носило название "техне" и было продуктом человеческих рук. Поэтому греки строго различали науку, с одной сторо­ны, и механические искусства — с другой. Наука физи­ка, согласно древним, рассматривает сущность вещей, их свойства и движения, как они существуют сами по себе. Механика же — это искусство, создающее инструменты для таких действий, которые не могут быть произведе­ны природой. Механика — не часть физики, а искусство построения машин: она представляет собой не познание того, что есть в природе, а изготовление того, чего в природе нет.

2. Водораздел лежал также между небесным и зем­ным, надлунным и подлунным мирами: надлунный был воплощением вечного порядка и неизменных движений, в подлунном царили непостоянство и изменчивость.

3. Не менее жестко различались между собой две об­ласти знания — математика и физика. Предметом матема­тики были идеальные конструкции (идеальные объекты) и она находила себе применение прежде всего в астрономии, имевшей дело с наиболее приближенным к идеальному небесным миром.

Начиная со второй половины XVI в. происходит пе­ресмотр этих принципов. Снимаются жесткие разделения между естественным и искусственным, с одной стороны, небесным и земным мирами — с другой; снимается и непереходимый водораздел между математикой и физи­кой. Чем же были вызваны такие радикальные перемены в научном мышлении? Какие факторы — внутринаучные, философские, религиозные обусловили столь глубокую перестройку базисных предпосылок науки? Если мы при­мем во внимание тот мировоззренческий, а точнее — ре­лигиозный контекст, в котором происходит формирование новоевропейского естествознания, то приходится скорее удивляться тому, что переосмысление понятий "естествен­ное" и "искусственное" не произошло значительно раньше. В самом деле, для христианского сознания "естествен­ного" в аристотелевском смысле (т.е. того, "что имеет в самом себе начало движения и покоя"), строго говоря, не существует: поскольку природа есть творение Бога, то "начало ее движения и покоя" — не в ней самой, а в Творце. Поэтому хотя средневековье принимало античное разделение естественного и. искусственного, но различие между ними видели не там, где его усматривал античный мир: для схоластики естественное — это то, что создано бесконечным Творцом, а техническое — то, что создано человеком, творцом конечным. И не удивительно, что при таком воззрении природа предстает как machina mundi — машина мира, построенная бесконечным Творцом.

Не у кого иного, как у одного из творцов классической механики Декарта читаем: "Между машинами, сделанны­ми руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различ­ных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь... в соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки и пру­жины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой ме­ханика является); поэтому все искусственные предметы вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков..., чем дереву... приносить из­вестные плоды" (Р. Декарт, Избранные произведения, М., 1950, с. 539-540. - Курсив мой. - П.Г.).

Не случайно сравнение природы с часами мы так ча­сто встречаем у ученых и философов XVII в. Различные часы могут показывать одинаковое время, даже если в конструкции их колес не будет никакого сходства. Важен эффект. Поэтому, говорит Декарт, нет нужды и при по­знании природы доискиваться, как устроены "колеса" ее "часов". Прежде наука стремилась понять природу в ее, так сказать, внутреннем устройстве, но, согласно Декар­ту, это невозможно, да и не нужно. Достаточно, чтобы вещи сконструированного нами мира вели себя так, как ведут себя вещи в мире реальном. В этом — принцип эксперимента. Декарт здесь сформулировал положение, которое легло в основу новоевропейского естествознания как его ставшая впоследствии само собой разумеющей­ся предпосылка: отождествление естественного и искус­ственно сконструированного, природы и машины. А под­линным источником этой предпосылки оказался христи­анский догмат о творении мира Богом. И, как видим, не случайно новая наука и научно-техническая цивилизация родились в христианской Европе, а не в Индии, Китае или других странах с весьма высоким уровнем культуры.

Именно такое воздействие религиозного сознания на научное творчество имеет несоизмеримо большее значе­ние для развития науки, чем влияние личной религиозно­сти того или иного ученого.

Остановимся и на другом моменте: на снятии проти­вопоставления небесного и земного миров, определявшего специфику античного естествознания и не допускавшего применения в нем математики. Тут тоже не обошлось без существенного влияния христианства. Как ни покажет­ся это неожиданным, но христианский догмат о Боговоплощении сыграл здесь важную роль, разрушив самые основы античного представления о полной несовместимо­сти божественного и человеческого, небесного и земного. Ведь согласно этому догмату, Иисус Христос, Сын Божий, есть в то же время сын человеческий. Тем самым Небо как бы спущено на землю, или, что то же самое, земля поднята на Небо. Не случайно именно догмат о богочеловеческой природе Христа встретил наибольшее сопротив­ление греческих языческих ученых, сразу усмотревших в нем опасность разрушения самих оснований античной науки. И в самом деле, перенесение Земли на аристотеле­во Небо, законы движения которого могут быть познаны с помощью математики, в отличие от движений земных, уже содержало в себе возможность как коперниканской революции XVI в., так и снятие принципиальной грани­цы между астрономией и физикой, что составляло пред­посылку экспериментально-математического естествозна­ния. Коперник начал то, что затем продолжили Кеплер, Галилей, Декарт, Ньютон и другие, устраняя остатки ан­тичного конечного космоса с его системой абсолютных мест, разделением надлунного и подлунного миров, есте­ственного и насильственного движений, снимая онтоло­гический барьер между естественным и искусственным и соответственно между физикой и механикой, а также между математикой как наукой об идеализованном (скон­струированном) объекте и физикой как наукой о реальной природе.

У читателя может возникнуть вопрос: если христиан­ство так сильно повлияло на изменение старой — антич­ной — картины мира, то почему же экспериментально-ма­тематическое естествознание не возникло раньше — ни в V, ни в XII, ни даже в XIV веках? — Дело в том, что и для христианских теологов бесконечный Творец и творец конечный — человек — несоизмеримы по своим возможно­стям. Правда, в Библии человек поставлен очень высоко; как образ Божий он призван владычествовать над всем сущим на земле. Сегодня среди критиков индустриаль­но-технической цивилизации распространена точка зре­ния, согласно которой, именно иудео-христианское отно­шение к природе как объекту господства со стороны че­ловека лежит в основе этой хищнической цивилизации и породившей ее новой науки.

Однако не забудем, что, согласно библейскому повест­вованию, человек после грехопадения утратил ту первона­чальную чистоту, которая была источником как его силы, так и сочувственной близости ко всей живой твари на земле, благодаря чему он мог "возделывать и хранить" природу, а не господствовать над ней как своекорыстный насильник. И в эпоху эллинизма, и в средние века со­знание собственной греховности было у христиан очень острым, а потому на первом плане была задача спасения души, а не покорения природы. Нужны были серьезные сдвиги в мировоззрении, чтобы ослабить, а то и вовсе угасить чувство греховности человека, а тем самым снять пропасть между ним и божественным Творцом. Эти сдви­ги и произошли в XV-XVI вв. под влиянием возрожденче­ского неоплатонизма и связанного с ним герметизма. Герметизм — эзотерическое магико-оккультное учение, вос­ходящее к полумифической фигуре египетского жреца и мага Гермеса Трисмегиста. Герметизм располагал обшир­ной астрологической, алхимической и магической лите­ратурой, получившей широкое распространение в эпоху Возрождения. Оккультные учения отличает от христиан­ства убежденность в божественной, нетварной сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения, возвращающие человека к состоянию невинно­сти, каким обладал Адам до грехопадения. Очистившийся человек становится Вторым Богом и может самостоятель­но управлять силами природы. Парацельс, Г.К.Агриппа, Джон Ди, Джордано Бруно, Флудд и др. создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познать природу, но и магической силой воздействовать на нее, преобразовывать в своих практических целях.

В XVII в. наступила реакция против эзотерики и герметизма. Тут сказался дух Реформации и Контрреформа­ции, возродивших христианское неприятие оккультизма и магии, астрологии и алхимии. Так, английский химик Ро­берт Бойль противопоставляет последователям Парацельса принципы научной химии; друг Декарта, известный ученый и католический монах Марен Мерсенн противо­полагает оккультизму картезианскую механику, критикуя воззрения Бруно, Флудда и Кампанеллы как антихри­стианские и антинаучные. Даже Фрэнсис Бэкон, именно магико-герметическим учениям обязанный своим убеж­дением в том, что человек — властитель природы и ее преобразователь, — даже он стремится отмежеваться от этих учений и отделить "научную магию" от "ненаучной".

Тем не менее, приходится признать, что у истоков новоевропейского естествознания стоит не только хри­стианство, но и герметизм. Печать своего двойственного происхождения оно несет на себе и по сей день. Новая наука в такой же мере унаследовала от античной науки и христианства любовь к истине и стремление с помо­щью разума постигнуть законы и структуру мироздания как прекрасного творения Божия, в какой и выросшую из магико-оккультных корней жажду овладеть природой, силой вырвав у нее ее тайны, преобразовать, пересоздать ее, даже если это грозит уничтожением всего живого на планете. В том числе и самого человека. Противополож­ность этих тенденций в современной науке настоятельно требует сегодня своего осмысления, особенно перед лицом тех опасностей, которые несут с собой некоторые откры­тия не только физики и химии, но и генетики. В идее клонирования человека сквозит характерное именно для магии упоение своей властью над природой. Человек хочет встать на место Бога и творить самого себя.

Нельзя не упомянуть здесь и еще одной опасности — опасности фантастических построений от имени науки, а то и прямого шарлатанства, которые рождаются от убеж­дения в ее всесилии и всезнании, от утраты трезвости и добросовестности и в равной мере вредят как науке, так и нравственному сознанию человека.

Думается, что противоядием от всех этих разруши­тельных тенденций может послужить союз науки и хри­стианства. Этот союз вполне естественен: он предполагает трезвость в оценке возможностей нашего разума, харак­терную как для христианского богословия, которое нико­гда не отождествляет человеческий разум с божествен­ным, так и для выдающихся ученых. Вспомним Ньютона, который с подлинно христианским смирением оценил свои научные достижения, сказав, что он чувствует себя ребен­ком, играющим на берегу моря и радующимся, если ему удается находить то гладкую гальку, то красивую ракуш­ку, тогда как перед ним лежит неизведанным великий оке­ан истины. Вот это и есть трезвое сознание возможностей человеческого познания, которое нашло свое выражение в апофатической теологии и которого порой так недостает некоторым ученым.

П.П. Гайденко. Наука и христианство: противостояние или союз?// Христианство и наука. Х Международные Рождественские образовательные чтения. Сборник докладов конференции. Москва.2003.С.400. (с.20-30).

Вопросы задания.

1.Возможны ли в научной теории допущения, которые в её рамках не доказываются, а принимаются как постулаты? Приведите примеры.

2. В чем может выражаться связь науки с культурой эпохи?

3.Приведите примеры того, как христианство помогало преодолению мифов античного мировоззрения.

4.Что может быть общего в научной этике и рациональном христианском мировоззрении?

5.В чем проявляются принципиальные различия науки и христианства?

6.Какие принципы мировоззрения пересматривались в ходе научной революции 16-17 в.в.?

7.Чем было вызвано сравнение природы с образом «мировых часов»?

8. Что может быть общего в интерпретации достижений современной науки и принципов христианской этики?