В способности осознавать и даже ограничивать самого себя как раз и состоит, с точки зрения классической философии, своеобразие человека. Животное, утверждал И. Кант, идет на поводу естественных влечений и стремлений, в то время как человек в состоянии их ограничивать. Причем, овладевая своими страстями, он делает это не только ради себя и другого человека, но и во имя особой надорганической цели, именуемой идеалом.
Таким образом, вступая на путь самоограничения, человек выходит за рамки естественного бытия. Ведь идеал как внутренняя потребность человека является антиподом внешней органической потребности. А потому тот из людей, кто следует лишь органическим потребностям и естественным страстям, — раб их произвола, подобно животному. Другое дело человек, подчинивший себе естественные желания и позывы. Для такого человека открывается путь в мир свободы, где руководствуются идеалами. При этом идеал — это не обязательно сознательно сформулированная цель человеческого существования. Идеал может быть представлен в форме некоего чувственного предпочтения, скорее переживаемого, чем рационально осмысленного и тем более теоретически отрефлектированного. Тем не менее идеал — это всегда некий образ, которым человек меряет свою жизнь и к которому стремится. Именно в таком виде предстает идеал в древнегреческой философии, в частности у Сократа и Платона, которые первыми стали обсуждать проблему идеальных ориентиров в жизни человека. Но важнейшая проблема идеала была впервые поставлена на почве идеализма, а значит, неадекватно, чему тем не менее есть свои серьезные причины.
Французское слово «идеал» (ide=al) означает «совершенство» или некий «образец» в качестве цели наших устремлений. А происходит это слово от греческого «эйдос» (eidos), что переводится как «облик», «образ», «очертание», «форма». Что касается Платона, то именно он ввел это слово в философский обиход, имея в виду не столько внешнюю форму, сколько сущность вещи, или закон ее существования. И сегодня, когда мы говорим об «идее» чего-то, то, в первую очередь, имеем в виду некий общий принцип и закон, который лежит в основании ряда явлений или вещей, причем закон, выражающий принцип не только устройства, но и создания такого рода вещи. Именно в этом смысле мы говорим об идее паровой машины, двигателя внутреннего сгорания или об идее цепной реакции.
Никто не будет отрицать, что перед тем, как человек берется что-либо создавать или творить, ему приходит в голову «идея», т.е. замысел, который затем воплощается в определенном материале, веществе природы, таком как дерево, металл и т.п. В этом смысле идеи, конечно, первичны и определяющи по отношению к вещам. Более того, такого рода идеи выступают одновременно и целью деятельности человека.
Именно этот ход мысли по сути и лег в основу теории идей Платона, у которого основным материалом для размышлений является мир вещей, созданных человеком для человека. Но главное назначение идеализма Платона — объяснить, каким образом существуют не столько вещи, сколько люди. Более того, способ существования людей он проецирует на способ существования вещей. В идеализме Платона мир организован по тому же принципу, что и жизнь человека. Но чтобы прийти к такой мистификации, он должен был признать сферу идеального бытия, о которой впервые заговорил Сократ. Как известно, смерть Сократа, который по приговору афинского суда в 399 г. до н.э. выпил чашу с ядом, приготовленным из цикуты, стала символом свободного выбора между произволом и законностью. Сделав выбор в пользу смерти, Сократ доказал, что чтит афинские законы, несмотря на выдвинутые против него ложные обвинения. Но его уважение к закону имеет иную природу, чем у большинства законопослушных афинян. Оно было основано не на слепом повиновении авторитетам и традиции, а на личных убеждениях, которые в дальнейшем как раз и будут названы идеалами и принципами свободного человека. Не только собственной смертью, но и всей жизнью Сократ выражал суть своих взглядов на человека и добродетель.
Сократ, если верить Платону, выделяет человека из мира природы, поскольку тот способен к самостоятельному выбору и поступку. И совершает их человек, руководствуясь представлениями о том, что для него наилучшее. Таким образом, если у «досократиков», в частности у Демокрита, человеческое поведение объясняется исходя из цепочки природных причин и следствий, то Сократ разрывает указанную цепь и извлекает человека из мира природных связей и зависимостей. Поведение человека, считает Сократ, должно определяться не внешней причиной, а внутренней целью.
Эта позиция не так проста, как может показаться на первый взгляд. Ведь по большому счету Сократ указывает на природу нравственного принципа. Человек «с принципами» и вправду не может поступать в разрез с ними. А это значит, что Сократ открыл и первым взялся исследовать особый тип причинной зависимости. Это уже
не отношение вещей к вещам в природном мире, а отношение общего к частному в мире культуры, где общий принцип способен определять частные случаи в поведении человека.
У современного человека не вызывает сомнения тот факт, что люди могут руководствоваться принципами и идеалами. Всем известны имена тех, кто когда-то пошел на костер, не поступившись религиозными или, наоборот, научными убеждениями. «Это дело принципа!» — говорит один. «Это вопрос чести!» — утверждает другой. И каждый раз общее оказывается важнее частного, а идеал весомее материальных благ. Причем в иных случаях этим определяется выбор между жизнью и смертью.
Принцип — это общее, которым человек руководствуется в своем отношении к природе, идеалом общее становится в отношении человека к человеку. Если в основе принципа лежит объективная мера природы, то в основе идеала — объективная мера человеческого в человеке. Сократ, таким образом, открывает новый тип зависимости: идеальные мотивы определяют реальные дела. И поведение людей обретает характер идеального, когда определяется ими.
Накануне смерти в беседе с учениками Сократ отмечает, что и для этой беседы можно указать обычные естественные причины в виде движения воздуха, звуков голоса и тому подобного, пренебрегая главным — знанием о «наилучшем», которым руководствуется Сократ, и потому сознательно идет на смерть. «Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, — возмущено заявляет он, — если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство»1.
Итак, не кости и сухожилия, доказывает Сократ, определяют смысл и направленностъ человеческих поступков, а знание о «справедливом» и «наилучшем», составляющее основу его души. Если у человека есть душа, считает Сократ, то он должен в своем выборе руководствоваться добродетелями. И они так же вечны, как и сама душа, в бессмертии которой уверен Сократ. Но парадокс заключается в том, что именно душа способна обречь тело человека на страдания и даже смерть, что мы видим на примере самого Сократа. И сколько бы мы ни изучали организм человека, вплоть до самой высшей нервной деятельности и до последней нервной клетки, мы не найдем в нем тяги к подобной добровольной жертве. Тем более там, где его жизни и существованию близких ничего не угрожает.
Душа в трактовке Сократа оказывается антиподом тела. Но душа у Сократа противоположна телу прежде всего по своей направленности. Именно в этом смысле можно говорить о ее «идеальности» у Сократа и его ученика Платона. В душевных движениях человека Сократ отмечает тенденцию, противоположную той, которая господствует во всем природном мире. Наши духовные мотивы и цели, доказывает он, принципиально отличаются от наших телесных желаний. И с этим нельзя не согласиться. Ведь существует, к примеру, разница между простой телесной жаждой и жаждой справедливости, которая представляет в частном интересы общего. Но здесь Сократ подводит нас к очередной проблеме. Обращаясь к Истине, Благу и Справедливости, мы переходим со своей отдельной, частной точки зрения на точку зрения целого, которым прежде всего является общество.
Здесь мы вплотную подошли к вопросу о своеобразии идеализма Платона. Дело в том, что своим учением об идеях Платон пытается ответить сразу на два важнейших вопроса, поставленных его предшественниками. Первый был поставлен еще «досократиками», и его суть — в объяснении родового своеобразия вещей. Второй возник в учении Сократа, для которого главное — понять природу не вещей, а людей. Как говорилось выше, уже у Сократа речь идет об особом типе необходимости, когда поступки человека определяются причиной в форме цели и идеала. Такое возникает в мире культуры, и этого не может быть в природе. Но если на природу перенести способ жизни людей, то у вещей, как и у людей, появятся идеалы, они станут стремиться к совершенству и подражать вечным образцам.
Именно это по большому счету и произошло в учении Платона, у которого мир идей содержит, с одной стороны, совершенные образцы вещей, а с другой — идеалы человеческого поведения, т.е. добродетели. Вещи в учении Платона «подражают» своим идеям как неким образцам. И в силу такой «сопричастности» изменчивая вещь остается сама собой и не утрачивает связи с родом. Но нужно иметь в виду, что задолго до платонизма миф уже спроецировал человеческую деятельность на богов в качестве демиургов. Боги творят природу в мифах греков по аналогии с тем, как люди переустраивают свое ближайшее природное окружение. Отношение богов к природе в мифе — по большому счету калька с взаимоотношений людей. В учении об идеях Платона логика так и не одержала окончательной победы над мифологическим мышлением. В данном случае не только логика корректирует миф, но и миф корректирует логику Платона. И в этом парадоксальном для современного человека взаимодействии — одна из особенностей платоновского учения о мире идей.
У идеи в платонизме особый статус. Отражаясь в мышлении человека, она становится понятием, а, определяя отношения вещей, она выступает в роли их сущности. Таким образом, Платон радикально и на долгие времена решает вопрос о критерии истинности наших знаний в духе рационализма. Но залог указанного соответствия — взгляд на сущность природного мира через призму сущности человека. Вещи в платонизме оказываются устремлены к идее как некоему совершенству, подобно тому, как стремится к идеалу всякий достойный человек. Признав вслед за Сократом, что человек руководствуется идеалом добра как своей изначально данной сутью, Платон делает это основой существования природных вещей.
Все последующее развитие классической философии и культуры было основано на признании идеалов истины, добра и красоты, которые человечеству открыла античность. Уже в античности был признан абсолютный и всеобщий характер этих идеалов наряду со справедливостью, воинской доблестью и такой сугубо античной добродетелью, как умеренность (софросина). И то же самое мы видим в христианской культуре, где знание истины, добра и красоты не дано нам в обычном чувственном опыте, а открывается посредством сверхъестественного и сверхчувственного религиозного озарения. Но такого рода знанием мы обязаны руководствоваться в обычной жизни.
В XIX в. первый представитель экзистенциализма Серен Кьеркегор критиковал этический рационализм Сократа, утверждая, что знать, что такое истина, красота, добро, святость, — это одно, а следовать этим идеалам на деле — другое. И Кьеркегор здесь прав, если иметь в виду основной корпус наших знаний, включая теоретические знания из области науки. Но Сократ открыл идеал как рацио особого типа, атрибутом, т.е. неотъемлемым свойством которого как раз является тождество знания и поведения. Такого рода знание не существовало в архаическую эпоху, во времена дикости и варварства, где руководствовались только традицией. И казнь Сократа — это свидетельство страха и недоумения у сторонников традиционных порядков перед тем «внутренним голосом» — голосом совести, о котором говорил Сократ.
Совесть есть общая и объективная инстанция внутри нас, имеющая форму высшего духовного чувства. Такого чувства наряду с эстетическим и религиозным чувством, а также чувством справедливости и многими другими нет у животных. И на протяжении более двух тысяч лет классическая философия пыталась разобраться в том, какова природа этих идеальных чувств и идеального вообще. В том, что здесь мы имеем дело с некой объективной инстанцией и сущностью, сомнений не возникало. Но где родина наших идеалов: в Боге или вне Бога? В споре на эту тему мы прежде всего остановимся на позиции И. Канта.
Учение Канта интересно тем, что уже у него наряду с идеей появляется понятие ценности. Но философия Канта отличается тем, что понятие ценности в ней есть, а отдельной теории ценностей нет. Уточним, что греческое слово «axios» переводится как «ценность», чем как раз и определяется название «аксиология», т.е. теория ценностей. Однако у Канта раздела, аналогичного аксиологии, не существует. И. Кант, как известно, противопоставил мир природы и мир свободы. И ценности, с его точки зрения, относятся именно к этому миру. У Канта ценности — это общезначимые принципы, мотивирующие человеческие поступки. Таким образом, ценности, по Канту, относятся к этической сфере, и их суть состоит в том, что они не просто существуют, а значат. Форма ценностей, по Канту, императивна, они предписывают человеческой воле определенную направленность. В результате природа ценностей у Канта не может быть ни естественной, ни сверхъестественной. Мир ценностей — это объективная реальность особого рода, которая не относится ни к Богу, ни к природе. В признании такой особой реальности, которая является абсолютной и всеобщей, подобно божественной реальности, но с ней не сопоставима, как раз и заключается суть позиции трансцендентализма, «изобретенного» Кантом. И помимо нравственных «ценностей» трансцендентальными в кантианстве являются предпосылки наших познавательных действий.
Более подробно трансценденталистское понимание ценностей разрабатывали немецкий философ середины XIX в. Р.Г. Лотце и неокантианец В. Виндельбанд. Именно у них появляется развернутое учение о ценностях — аксиология. Пытаясь синтезировать идеи Канта с теорией «значимостей» (Gelten) своего университетского наставника Лотце, Виндельбанд превратил абсолютный мир ценностей в фундамент мира культуры. И определяется возникновение аксиологии в этот период во многом борьбой с субъективистской трактовкой ценностей и идеалов. Дело в том, что в условиях толерантности и отделения церкви от государства в европейской духовной жизни XIX в. усиливается тенденция субъективистского толкования норм нашего поведения и мысли.
Субъективизм в трактовке человеческого поведения имеет древнюю историю. Грек Протагор, заявивший, что человек есть мера всех вещей, был лет на десять старше Сократа. Но в условиях язычества и христианства субъективизм оказывался на периферии духовной жизни. И только в XIX в. он становится популярен, а вместе с ним обретает популярность релятивистская трактовка ценностей. Если классическое понимание норм человеческой жизни, мышления и чувств принято ассоциировать с понятием «идеал», то неклассическое понимание этих норм привычно ассоциируется с понятием «ценность». Идеалы вечны и абсолютны, ценности субъективны и релятивны, т.е. относительны. Именно в русле таких представлений и настроений в конце XIX в. появляется субъективистское направление в аксиологии, представленное В. Вундтом, Ф. Йодлем и Ф. Паульсеном. В указанном направлении ценности связаны с нашими чувствами и сугубо субъективны. Вывод об относительности таких ценностей делается, исходя из исторической относительности нравственного поведения. При этом вводится различие между мировоззрением, базирующимся на субъективных ценностях, и наукой, дающей объективное знание.
Но вернемся к неокантианцам, представлявшим на рубеже XIX– XX вв. объективистский взгляд на ценности. Представление о ценности у главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда становится основой всей его «философии культуры». При этом в духе времени он различает «абсолютные ценности» и «ценности-блага». Ко вторым относятся нормы науки, правопорядка и прочее, что зависит от социальной жизни. К абсолютному миру ценностей в противоположность этому относится то, что есть цель сама по себе. К ним люди стремятся из-за них самих, а не из-за выгоды или поиска удовольствий. В отличие от Канта и вслед за Лотце, Виндельбанд распространяет понятие ценностей с нравственности на теоретическую и эстетическую область. Следует отметить, что существование ценностей признавали также неокантианцы марбургской школы. Но у Г. Когена и П. Наторпа ценности имеют место только в этике. Развивая идеи Лотце, глава марбургской школы Коген утверждал, что ценности связаны с «чистой волей» трансцендентального субъекта. Другая линия толкования ценностей ведет к истории и социологии, где в идеалах и ценностях видят нечто объективное и тем не менее порожденное историей. В ценностных нормах, доказывают здесь, взаимосвязаны моменты абсолютного и относительного. В них есть то, что будет всегда, пока существуют люди, и то, что меняется в ходе истории, будучи обусловлено обстоятельствами и волей людей. Однако и на почве исторического понимания ценностных ориентиров и идеалов существует серьезная разница между историзмом и социологизмом.
Но мы не будем подробно разбираться в этом вопросе, поскольку главная тема данной главы — идеалы и ценности научного исследования. И в этом плане более значимо противостояние тех, кто утверждает сегодня «ценностную нейтральность» науки и тех, кто утверждает наличие явных и неявных (латентных), в том числе ценностных, предпосылок научного исследования.
22.Индивидуальное и коллективное бессознательное в гуманитарном познании.
23.Языковая картина мира.
https://www.twirpx.com/file/1121655/
https://www.twirpx.com/file/558378/
https://www.twirpx.com/file/752502/