Создание учения о числе приписывается Пифагору. Его собственные труды до нас не дошли, считается, что он их не писал. О нем известно уже из более поздних источников его учеников и последователей. Существуют противоречивые взгляды по поводу личности самого Пифагора. «Выдающийся философ и математик, религиозныйэтический реформатор, мудрый педагог, влиятельный политик, полубог в глазах своих учеников и шарлатан, по отзывам иных из его современников, глава научной школы и одновременно религиозного братства – таковы отображения Пифагора в античной литературе. Неудивительно, что у современных авторов он предстает, то, как основатель европейской научной традиции, то, как шаман, бьющийся в экстатической пляске на тайных мистериях»[47]. Поэтому фигура Пифагора в истории предстает загадочной, даже мифичной, вокруг него складывались легенды. В науке остается открытым вопрос о том, что же представляло собой пифагорейское сообщество: политический союз, религиозное братство, философскую или научную школу либо все это вместе взятое?Но, никто из исследователей не станет отрицать значительный вклад, произведенный Пифагором и его ближайшимипоследователями в развитие философии и науки.
Клайн М. в работе «Математика. Поиск истины»констатирует, что именно у древних греков сложилось определенное миропонимание, тяготеющее к рациональному объяснению явлений природы: «…пифагорейцы усматривали сущность вещей и явлений в числе и числовых соотношениях. Число для них, было первым принципом в описании природы, и оно же считалось материей и формой мира. По преданию, пифагорейцы полагали, что «все вещи суть числа». Их вера в число станет более понятной, если учесть, что пифагорейцы представляли числа наглядно в виде множеств точек (возможно, символизировавших для них частицы) и располагали точки в виде фигур, которые могли представлять реальные объекты. Например, множестваиназывались соответственно треугольными и квадратными числами и вполне могли представлять треугольные и квадратные объекты. Не подлежит сомнению и то, что, когда пифагорейцы развили и усовершенствовали свое учение, они начали понимать числа как абстрактные понятия, а физические объекты как их конкретные реализации»[48].Изначально числа не являлись абстрактными понятиями. Свои числа пифагорейцы понимали как творческую мощь бытия и жизни, идущую от нерасчлененных и хаотических потенций к расчлененному, завершенному и гармоническому цельному организму.
|
|
Философия числа
Алексей Федорович Лосев отмечает, что «математика –наука о числе – есть уже нечто вторичное по сравнению с самим числом»[49]. И для того, чтобы разобраться в том, что такое число, необходимы нематематические средства. Лосев А. Ф. выстраивает свою уникальную философию числа на основе учения пифагорейцев, Платона, Плотина.
«Число есть сила, акт, напряжение; оно властно и неумолимо врывается и определяет его… Оно и внутри себя как бы самозамкнуто вращающаяся энергия, напряженная и бурлящая в своих собственных пределах…»[50]. В данном определении число предстает как действие, напряжением. Число не является чем-то статичным, наоборот, число являет собой стихию, игру красок, цветов и звуков, это скорее эстетический феномен, как становится ясно из произведений Лосева.Но эта эстетика тяготеет больше к дионисийской традиции.
|
|
«Казалось бы, столь сухая материя, какучения о числе, приобретает значение жизнеобразующей силы в эстетике пифагорейцев и Платона. Число дифференцирует и обобщает нерасчлененныйпоток бытия, превращает его в упорядоченную гармонию души и тела. Понявчисло как диалектический синтез беспредельного и предела, пифагорейцы темсамым создали учение о созидательной и творчески направляющей сущностичисла»[51], –так Лосев А. Ф. понимает замыселпервоначального учения о числе. «Числа как такового нет, оно не существует без вещей, оно в самих вещах и есть их структура, их ритми симметрия, то есть, с досократовской точки зрения, их душа» [52].
Лосев А.Ф. говорит, что числа у пифагорейцев не только глубже самих вещей, но и в самих вещах они глубже их непосредственно данной качественности и являются принципом их фигурного строения. Число давало им возможность различать вещи и тем самым овладеть ими в сознании. В обычном счете каких-либо предметов, они видели лишь то, что число просто обретает форму, некий образ.
Каждое число в отличие от других чисел, Лосев А. Ф. описывает, как особенную личность, индивидуальность и даже живое существо: «…число является само своим собственным автором, он само себя и полагает, и утверждает, и определяет, и осмысленно продвигает вперед»[53].
«Следует обратить внимание на то, что неоплатоник Плотин называет умный предмет, даже когда он – число, неким смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхождения из глубин самого себя или проявления в самом себе»[54].
|
|
«Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик». Лосев подчеркивает,этот лик и есть тот эйдос.Он оставляет в его греческой словесной форме, так как ни «идея», ни «форма», ни «вид» не передают содержания этого глубокого понятия, поэтомунаиболее близким и точным переводом этого слова было бы русское «лик».
«Эйдос есть лик вещи, рассмотренный с точки зрения отличия его от другого лика и других вещей»[55].
Эйдосесть свет по Плотину,его учение все пронизано мистикой света ума.В отношении определения числа, он зрит чёткие, и резко очерченные линии. Плотин отмечает, что первоначально и по существу число есть именно эйдос.
«Число есть объединение предела и беспредельного. Беспредельное длится и простирается в бесконечность; предел же останавливает это распространение, кладет ему границу, очерчивает определенные контуры. Беспредельное нельзя охватить и познать, ибо всякое познание должно отличить познаваемый предмет от всякого другого и тем самым его ограничить, определить. Вот этот синтез беспредельного и предела, впервые разграничивающий предметы и делающий их ясно отличимыми, и есть число»[56].В философии Алексея Лосева мы находим учение о числе и числовой гармонии.
Алексей Федорович Лосев для наглядности указывает принцип гномона: «…гномон – это солнечные часы, дающие возможность по тем линиям, которые проходить тень от вертикального столбика, разделять беспредельность времени на те или другие, вполне очевидные и легко исчислимые части. Число и есть такой гносеологический гномон, впервые дающий возможность различать вещи и тем самым овладевать ими в сознании и мышлении»[57].Число, как солнечные часы. У Плотина также суть числа связанна с игрой света в пространстве.
У выдающегося французского философа, лауреата Нобелевской премии Анри Бергсона мы находим размышления на тему природы числа. В работе «Время и свобода воли» выдвинул тезис относительно числа: «…как только мы хотим представить число, а не просто цифры или слова, мы вынуждены обратиться к пространственному образу»[58]. Ключевая мысль бергсоновского тезиса состоит в том, что число есть пространственный образ.
Алексей Федорович Лосев в своем исследовании числа показывал не просто действительность числа, но историю числа, понимая под этим как животное развитие и всю органическую жизнь, так и человеческую, социальную.Одной из важнейших заслуг А.Ф. Лосева в философии числа является различение так называемого эйдетического и арифметического чисел. В работе «Философия имени» он так раскрыл сущность этого различения: «Схема – идеальный контур вещи, эйдетическое число; логос схемы есть обыкновенное математическое, точнее, арифметическое число;логос логоса схемы есть математика, т. е. прежде всего арифметика (не геометрия).<…> Число как смысловое изваяние и фигура как идеальное тело – предмет аритмологии;число как функция и методологическое задание, как принцип и замысел, чистая смысловая возможность эйдетического тела, – есть предмет математике как науки о числе, элементарной и высшей». В качестве новой фундаментальной науки Лосев предлагает создать аритмологию – «логическое учение об эйдетической схеме, или об идеальном числе, т. е. о смысле, рассмотренном с точки зрения подвижного покоя»[59].
Гилетическое число
Кроме эйдетических и арифметических чисел в лосевской философии математики фигурируют еще одни числа, принципиально отличающиеся от предыдущих тем, что обладают индивидуальной смысловой качественностью.
Наэтот феномен указывает Кудрин Виктор Борисович, главный библиотекарь отдела по изучению наследия Алексея Фёдоровича Лосева. В статьях и работах, посвященных обзору исследования философии числа Лосева А. Ф., Кудрин В. Б. подчеркиваетсуществования иных чисел: «…в более поздних работах Лосева встречается иное название для идеальных чисел:гилетические числа (от греческого hyle – «вещество»). Хотя Цицерон и ввел слово materia какперевод греческого hyle, последнее шире латинского materia.Materia – это hyle, взятое в моментего наблюдения, а hyle включает в себя все моменты существования вещественного предмета, всю его «биографию».Греческое слово hyle так же относится к латинскому materia, Слово hyle по-гречески означает именно “вещество” как объем шара относится к его поверхности»[60].
Как указывает сам Алексей Лосев в работе «Музыка как предмет логики» гилетическое число выражает момент «иного», «меонального размыва и подвижности, смысловой текучести эйдоса, то есть самого предмета».
Алексей Фёдорович Лосев основательно и глубоко исследовал соотношение музыки и математики: «…музыка и математика одно и то же в смысле идеальности сферы, к которой то и другое относится. В человеческом мире только два произведения творческой воли человека дают возможность прикоснуться к меональной сущности идеального, это музыка и математика. Разумеется, в широком смысле к меональной сущности идеального прикасается любое искусство и любая наука. Однако в чистом виде меон чувствуют и знают только музыка и математика. Музыка есть понимание и выражение, символ, выразительное конструирование числа в сознании. Музыка есть жизнь числа или, вернее, выражение этойжизни числа… и числа, и их временная стихия даны в музыке именно как жизнь, как живые существа и организмы, точнее, как личности»[61].
Лосев А. Ф. отождествляет музыкальное бытие и жизнь чисел (бытие гилетическое).
Можно все же сказать,что идеальное число – это число существующее, но не получившее бытия. Тогдагилетическоечисло можно понимать как идеальное число, обладающее не только существованием, но бытием. Согласно А. Ф. Лосеву, идеальное число и присутствует в «обычном» арифметическом числе, и существует вне его самостоятельно. «Не-объективная и не-субъективная, чистая идея числа, переходя в свое инобытие, превращается прежде всегов физико-материальное, пространственно-временноечисло»[62].
«Число есть ставший результат энергии самосозидания акта смыслового полагания»[63]. Еслине мыслить выражение «ставший результат» как остановку во времени «акта смыслового полагания», то это определение вполне приложимои к гилетическим числам.
Разгадка этого видимого парадокса содержится в сравнении ранней работы А. Ф. Лосева «Музыка как предмет логики» – той самой, в которой он впервые ввел в русскую научную терминологию понятие «гилетический», с более поздней его работой «Диалектические основы математики».
«Ясно, что в чистом музыкальном бытии как чистой предметности нет ни схемного, ни морфного, ни эйдетического, ни мифического оформления. Чистое музыкальное бытие есть бытие гилетическое. Оно – безымянно и беспредметно, неоформленно и темно. Оно – чистое в-себе-бытие, не явившее своего полного лика. Лик его – в безликости, во вселикости»[64].
«Перед нами течение времени – без перехода в прошлое. Музыкальное произведение – длительное настоящее, без ухода в прошлое, ибо каждая слышимая в нем деталь не дана сама по себе, но – лишь в органическом сращении со всеми другими деталями этого произведения, во внутреннем с ними взаимопроникновении.Чисто музыкальное бытие – этослияние противоположностей, данное как длительно-изменчивое настоящее»[65].
«Принцип нераздельной органической влитостивзаимопроникнутых частей бытия. Вместо раздельности мы имеем в музыке полнуюслитость частей. Вместо механической сопряженности – в музыке органическаявзаимопроникнутость»[66].
«Я не состою ни из каких частей. Не только мое тело, множественное и многосложное, не есть мое «я», мой субъект, но также и многосоставленность моей душевной жизни не есть обязательная принадлежность моего «я». Как бы сложна ни была моя жизнь, но я – всегда я, мое имя всегда говорит о моей неменяющейся и нераздельной сущности. Я – во всех своих переживаниях, поступках, мыслях и жизни, но я – абсолютно прост, неделим, во всей сложности – один и неповторим, абсолютно индивидуален и не имею частей, не состою из них»[67].
В работе «Музыка как предмет логики» он пишет: «Будем твердо помнить общее сходство или, вернее, тождество музыки и математики; оно заключается в предметном содержании того и другого, которое тут есть, в противоположность эйдосу, меональная сущность, или гилетическая стихия, данная как идеальный же момент в эйдосе, или, употребляя латинскую терминологию, интеллигибельная материя. Математика, как учение о стационарном числе, сказали мы, не относится прямо сюда. Но математика как учение о становящемся числе, т.е. все учение о функциях, фиксирует ту самую предметность, которую дает и музыка… Гилетическая параллель сущего есть вечное нарастание бытийственности как таковой. Не предмет нарастает, оставаясь сущим, а самая категория сущего непрерывно и вечно меняется. Здесь не только выход за пределы закона исключенного третьего и tertiumdatur, но это непрерывно текучее (в идеальном смысле) tertium только и может быть признано. Отсюда вытекает то, что гилетическое суждение конструируется в сознании совершенно не так, как логическое. Субъект такого суждения, с отведением закона исключенного третьего, есть постоянно и непрерывно нарастающая бытийственность, нарастающая именно в своем качестве бытийственности. Созерцая эту hyle через музыкальную идею, мы видим, как в этом-то и заключается вся жизнь, если последняя есть действительно живая длительность»[68].
По словам В.П. Троицкого, представление о «качественных» числах – «это, казалось бы, возвращение к глухой архаике. Но, с другой стороны, это то, что неожиданным образом выходит на передний край современной науки, та часть математики, которая подвела научное сообщество к границам человеческого познания. Кризис в представлениях об основаниях математики, в представлениях о числе привел к тому, что мы поняли, что далеко не все о числе знаем. Для того чтобы в этом кризисе как-то продвинуться, чтобы сделать шаг вперед, нужно снова вернуться в архаику, попытаться внести в ткань чистой науки качество, то, от чего на протяжении трех веков наука избавлялась. Мы разучились описывать движение, хотя и управляем движущимися объектами»[69].
По мысли, неоднократно высказывавшейся А.Н. Паршиным, алгебру можно уподобитьязыку, состоящему из одних местоимений. Полной семантической противоположностью алгебры явится гилетика, оперирующаясемантизированными числами, т. е. именами существительными. Именно семантизированное число соответствует пифагорейскому представлению о числе как сокровенной сущности вещи, а не отвлеченной конструкции ума.
Ограничив область своего применения лишьмиром вещественным, конвенциональная математика не способна даже его представить адекватно. Все процессы, связанные с памятью, соотношением вещественного мира с душевным и духовныммирами, восприятием (а не только переработкой) информации, продолжают оставаться за бортомточной науки[70].Кудрин делает следующий вывод относительно гилетических чисел в философии числа Лосева: «…гилетическое число = все то, что вы числено, то есть точно выражено = математизировано в пифагорейском смысле. Когда такое понимание числа станет всеобщим, можно будет отказаться от употребления «гилетическое» и говорить просто «число», так как негилетических чисел не существует и не может существовать. Число – это не результат абстрагирования от мира вещей, а то многомерное Целое, проекции которого в трехмерный мир являются нам в виде вещей»[71].
Глава 3. Миф и личность
Миф в современной жизни играет важную роль. Личность выстраивает относительно себя миф, жизненный путь. Джозеф Кэмпбелл впервые использует понятие мономифа, единого мифа. Он выделяет характерную для разных традиций мифологему, связывающую общую концепцию мифа относительно человека и личности. Для Алексея Фёдоровича Лосева философия мифа особый пласт его философского творчества, он раскрывает понятие мифа через понятие имени и понятие личности.
«Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно личность, она несводима ни на что другое, она – абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени – диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя»[72]– пишет Алексей Фёдорович Лосев в «Диалектике мифа».
В сравнении с философией и диалектикой мифа Лосева необходимо привести еще одну точку зрения на то, чем является сегодня миф, французского философа – постструктуралиста Ролана Барта. В своей работе «Миф сегодня» он отвечает на заглавный вопрос очень просто и в полном соответствии с этимологией: «Миф – это слово, высказывание»[73].Вначале определяя миф, именно, как форму. Он любую вещь можно вывести из замкнутого, безгласного существования и превратить в слово, готовое для восприятия обществом. «Мифическое слово есть сообщение»[74]. И оно необязательно должно быть устным, как отмечает Барт, реклама, фотография, живопись, ритуалы, предметы и т.д.) также являются материальным носителем мифического сообщения.
Далее, Ролан Барт рассматривает миф как семиологическуюсистему состоящую из трёх элементов: означающее, означаемое, знак. Переходит к рассмотрению мифа, как системы мифологической и констатирует следующее.
Означающее в мифе может быть рассмотрено с двух точек зрения как результирующий элемент языковой системы или как исходный элемент системы мифологической. В плане языка, в качестве конечного элементапервой системы, Ролан Барт называетозначающее смыслом. В плане мифа, Ролан Барт называет означающее формой. Что касается означаемого, то здесь не может быть двусмысленности, и оставляет за ним наименование – концепт. Третий элемент является корреляциейпервых двух в языковой системе это знак, однако дальнейшее использование этого термина кажется неизбежно двусмысленным, поскольку в мифе, как отмечает Ролан Барт, главной особенностью является то, что означающее уже образовано из знаков языка. Поэтому третий элемент мифологической системы, зовётся, отныне, значением. «Миф действительно обладает двойной функцией: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает»[75] – разъясняет Ролан Барт, далее подводя размышления к следующим выводам: «…означающее мифа двулико: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым»[76]. Мифические концепты лишены всякой устойчивости: они могут создаваться, изменяться разрушаться и исчезать насовсем. «Концепт является составной частью мифа, поэтому если мы желаем заняться расшифровкой мифа, то мы должны научиться давать названия концептам»[77].
Ролан Бартговорит о том, что миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует, миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение. Именно двойственность означающего определяет особенности значения в мифе. Сталкиваясь с дилеммой, миф находит третий выход, находит компромисс, натурализует его.Ролан Барт добрался до самой сути мифа – миф превращает историю в природу, преобразует смысл в форму.
В действительности все, что угодно может быть подвергнуть мифологизации.В результате мифологизации означающее и означаемое представляются воспринимающемумифа связанными естественным образом.
Таким образом, из выше представленного анализа работы Ролана Барта «Миф сегодня», можно сделать следующий вывод.
Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему. Иными словами, подход Ролан Барта отличается как от диалектики мифа Алексея Лосева. Лосев с помощью диалектическогометода онтологически раскрывает смысловую сущность мифа.Ролан Барт рассматривает миф исключительно семиотически, то есть некую знаковую систему, в которой специфическим образом раскрывается взаимосвязь между знаком, означаемым и означающим. Именно, в контексте такого понимания Ролан Барт определяет миф как «слово», «высказывание», а выражаясь более точно – как «коммуникативную систему»[78].
Предложенное Роланом Бартом понимание мифавыражает ту же идею, что и у Лосева,а именно – воплощение в частном более общего смысла.Алексей Лосев говорит о воплощении в вещи более обширного смысла, изменяющего сами свойства вещи. Ролан Барт же рассматривает единство означающей что-либо означающей что-либо вещи и означаемого ей как некий знак,который сам становится означающим для нового мифологического смысла.
Иными словами модель Ролана Барта можно использовать не только для семиотического анализа мифа вообще, но и для семиотического анализа концепций мифа Лосева в частности. Используя данную семиотическую модель мифа, Ролан Барт переходит к его анализу и обнаруживаетте же характерные черты, которые в рамках других подходов были выделены Алексеем Лосевым.Основополагающей чертоймифа Лосев считал конкретно-чувственное выражение мифологического содержания: «…для мифического сознания все явлено и чувственно ощутимо»[79]. Подобно этому Ролан Барт подчеркивает, что означающее мифа имеет чувственную реальность, а в отличие от означающего языка, которое имеет сугубо психическую природу: «означающее мифа содержательно: именование животного львом, приветствие африканского солдата – все это достаточно вероятные события, которые легко себе представить»[80]. Однако означающее мифадвулико. Оно не только представляется как смысл, заполненный чувственной реальностью, но и как форма, которая в тоже время пуста.
Иными словами, когда смысл становится формой по отношению к мифу, он утрачивает свою конкретность, опустошается и обедняется. Ролан Барт пишет, что от смысла остаётся лишь буква.
Смысл, превращаясь в форму, соотносится с концептом мифа. Это соотношение Р. Барт называет деформацией смысла: «язык целиком поступает в услужение концепту, концепт именно деформирует смысл, но не упраздняет его, это противоречие можно выразить так: концепт отчуждает смысл»[81].
То, что Р. Барт называет деформацией, Лосев называет мифологической отрешенностью. Под мифологической отрешенностью Лосев понимал отрешение от частного смысла вещи. У Ролана Барта можно обнаружить аналогичное наблюдение: обеднение смысла при понимании его как формы. А. Ф. Лосев показывает, что это отрешение от частного смысла связано с воплощение в конкретно-чувственной вещи более общего смысла. Аналогично и у Р. Барта: опустошенная форма должна заполниться новым мифологическим значением: «смысл теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа»[82].
Иными словами, то, к чему Алексей Лосев приходит в результате диалектического анализа мифа, Ролан Барт обнаруживает благодаря семиотическому анализу.
Еще одно свойство, которое выделили А. Лосев и Р. Барт – это реальное взаимодействие субъекта познание мифа с самим мифом. Лосев показывает, что принципиальным отличием мифа от науки является наличие субъекта. Наука никоим образом не может указать на субъектпознания науки или создателя научной теории. Миф есть противоположность этому: «Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект»[83].
Ролан Барт также показывает, что миф не может быть безотносителен к субъекту. Он всегда имеет своюадресатность, всегда направлен на конкретного человека: «В этом смысле можно утверждать, что фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность: пример на грамматическое правило предназначен для определенной группы учащихся, концепт “французская империя” должен затронуть тот, а не иной круг читателей; концепт точно соответствует какой-то одной функции, он определяется как тяготение к чему-то»[84].
Присутствие субъекта в мифе Алексей Лосев и Ролан Барт раскрывают по-разному. Однако и в том и в другом случае без присутствия субъекта миф сам по себе невозможен.
Идея мифологической отрешенности Лосева и деформации Барта заставляют признать, что к мифу неприменимы рациональные требования непротиворечивости. Лосев аргументирует это тем, что рационалистические требования раскрываются как раз на том смысловом уровне, от которого и отрешается мифологическое сознание.
Следовательно, к мифологии необходимо предъявлять свои мифологические, а не рационалистические требования.
Ролан Барт обосновывает эту мысль иначе, через идею алиби. Алиби предполагает такие два места, находясь в одном из них, человек доказывает, что он не находится в другом («я не там, где вы думаете, а в другом месте»)[85]. Однако если следователь наконец-то устанавливает, где именно находился обвиняемый, то мифолог не может этого сделать по отношению к смыслу мифа.
Ролан Барт пишет «Миф же представляет собой значимость и не может рассматриваться с точки зрения истины; ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сторон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте, смысл всегда здесь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Получается так, что между смыслом и формой никогда не возникает противоречия, конфликта; они никогда не сталкиваются друг с другом, потому что никогда не оказываются в одной и той же точке»[86].
Для иллюстрации Барт приводит пример, когда человек смотрит через стекло на пейзаж. Когда он сосредотачивается на пейзаже, он не замечает стекло, когда – на стекле, не замечает пейзаж. Если на это смотреть с позиции чередования внимания, то стекло будет с одной стороны реальным, с другой стороны – нет, также как и пейзаж.
Подобно этому чередование в мифе смысла и формы порождает сразу и присутствие, и отсутствие смысла. Это противоречие можно заметить только в том случае, если прекратить чередование внимания и сосредоточится на каждом из них как объекте, отличающегося от другого. Такую остановку Барт называет статической процедурой расшифровки мифа, которая, собственно, с самим мифом дела не имеет, так как подлинное содержание мифа всегда динамично, всегда раскрывается именно в этом чередовании внимания.
Проделанный анализ позволяет Барту говорить о логике мифа. Основным принципом мифологической логики является, по мнению Барта, мотивированность мифа.
Слово не нуждается в какой-либо мотивации или обоснованности того, что оно связано с определенным смыслом. Миф же всегда мотивированно указывает на смысл. Ролан Барт пишет: «Значение же мифа никогда не является совершенно произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии»[87].
Миф в его отношение к личности строится благодаря мифологическому сознанию, которым человек предполагается, что обладает на любых уровнях развития личности. Отечественные исследователи мифа Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в работе «Миф – Имя – Культура» выделяют особенности мифологического сознания.
«Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен казаться составленным из объектов:
1 одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);
2 нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как интегральное целое);
3 однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня метаописания).
Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать – странным для нас образом – совершенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы как один»[88].Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский показывают важные аспекты, характеризующее мифологическое сознание. Подобным образом следует подходить и к исследованию взаимодействия трех таких единиц, заявленных как тема настоящей работы: имя, число и миф. Каждая из этих вещей рассматривается как интегральное целое.«Миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф – персонален (номинационен), имя – мифологично.Специфика мифологического мышления в том, что отождествление мифологических единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и времени»[89].
«Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает и которые так или иначе, рано или поздно могут в нем проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя. Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя. В нем и для него всегда есть та или иная соотнесенность с собой и со всем другим, т. е. интеллигенция. Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня – живая, мифологическая действительность»[90].
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Алексей Фёдорович Лосев раскрывает понимание того, что каждый человек взаимодействует в мифологической действительности. Человек создает особую символическую реальность. Образ человека представляется как триединство и равноправное взаимодействие трёх сторон, основ бытия. Каждая из трех сфер выражает определенный смысл. «Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов»[91]. Если соотносить схему имени-числа-мифа на человеческую телесность предстает в сознании новый образ человека.
Необходимо мысленно поделить тело на три сферы, сверху, начиная с головы – сфера Имени, центр тела – сфера Числа, нижняя часть корпуса сфера Мифа. Человек в таком ракурсе будет являться именем, числом и мифом, но в их единораздельной целостности живого организма. Алексей Фёдорович Лосев в своих работах восходит к тому, что и имя является живой сущностью, истинное имя неразрывно связанно со своим звуком. Число в его философии предстает живым организмом, а жизнь чисел являют собой особенность музыкального бытия, а, следовательно, живой действительности мифа. Здесь следует отметить связь мифа с бессознательным, когда, в то же время, – имя олицетворяет сознание, число скорее выступает в акте познания, как схема или нечто визуальное, пространственный образ.
Таким образом, концепция имени-числа-мифа может переноситься по аналогии на такую схему: сознание-познание-бессознательное, например. Но возможно проводить и другие глубинные аналогии, важно понимать имя, число, миф в онтологическом и функциональном единстве, относительно каждого человека и каждой конкретной ситуации имя, число, миф в динамическом изменении, находятся в процессе становления, как и сама личность, поэтому мы не можем рассматривать имя, число, миф как нечто статичное и зафиксированное. Это являет собой игру, поток взаимодействий. И погружаясь в эту игру, как наблюдатель, роль и творец одновременно, человек способен выйти к Первосущности и пониманию своей истинной природы.
Подводя итог исследованию, касающемуся рассмотрения философско-антропологического аспекта имени, числа, мифа, мы можем констатировать следующее: человеческая сущность не может быть сведена к определенному и статичному образу. Человек всегда преодолеваетпределы своих возможностей. Поэтому становится необходимым новое описание живой действительности относительно человека.
Обращение к русской философии происходит чаще всего в антропологическом ракурсе. Наследие творчества Алексея Федоровича Лосева неисчерпаемый источник нового мироотношения и мироощущения, основанное на постижение живое действительности, выраженной в имени, числе и мифе. Для достижения поставленной цели были решеныосновные задачи, по описанию и рассмотрению значимых моментов, каждой из трёх сторон. Удалось интегрировать полученные выводы и представления об имени, числе, мифе для описания философско-антропологического аспекта. В целом исследование направленно осуществлялосьв сторону поиска духовной стороны жизни человека. В итоге создался новый образ человеческого существа, который находитсяв процессе своего становления.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ