Эссе на тему «Умберто Эко и кардинал Мартини: диалог о вере и неверии»

МИНОБРНАУКИ РОССИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

«РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

(РГГУ)

Скибина Виктория Владимировна

Эссе на тему «Умберто Эко и кардинал Мартини: диалог о вере и неверии»

Направление подготовки «Философия»

Работа обучающейся 2-го курса очной формы обучения.

Москва 2017

В книге Умберто Эко и кардинала Мартини «Диалог о вере и неверии» раскрываются актуально-социальные вопросы, рассмотренные с двух точек зрения – с позиции христианской веры, представителем чего является итальянский кардинал, иезуит, архиепископ Милана - Карло Мария Мартини (15 февраля 1927, Турин - 31 августа 2012) и с позиции атеистического мировоззрения, в интересах которого выступает итальянский учёный, философ, специалист по семиотике и средневековой эстетике, теоретик культуры, литературный критик, писатель, публицист - Умберто Эко (5 января 1932, Алессандрия, Пьемонт, Италия - 19 февраля 2016).

Как известно, в церковных кругах полемический метод всегда являлся базисной основой для достижения ортодоксальных рамок, если не ухода в еретическую направленность – от средневековой патристики (полемика Августина Блаженного с Пелагием), схоластики (Фома Аквинский против латинских аверроистов), до наших дней. Но ценность данного «Диалога» заключается в конфессиональной открытости, в факте, когда строго церковное, католическое восприятие сталкивается с позицией мирского, обмирщенного атеизма, и, более того, обе направленности мысли ищут точки соприкосновения между католической церковью и светским миром.

Книга открывается первым письмом Умберто Эко, адресованным кардиналу Мартини, в котором У. Эко сразу ставит животрепещущую концепцию эсхатологического характера: «В ожидании нового Апокалипсиса». Стоит заметить, что диалог состоялся в начале наступления второго тысячелетия, чем объясняется историческая направленность и содержание оного. У. Эко приводит доводы, основанные на Откровении Иоанна Богослова или книги Апокалипсиса, но со стилизованными для современности признаками грядущего конца: «Откровение Иоанна Богослова - пугающая, противоречивая книга. Таковы же и связанные с ней апокрифические продолжения, - апокрифические по отношению к канону, но реальные по своему действию, страстям, ужасам и движениям, ими возбуждаемым. Откровение можно читать как обетование, но можно - как ожидание конца, и именно так переписывают его в ожидании 2000 года даже те, кто никогда его не читал. Нет больше ни семи труб, ни града, ни моря, обращенного в кровь, ни звезд, падающих с неба, ни всадников, в дымном облаке являющихся из глубочайшей бездны, ни армий Гога и Магога, ни Зверя, выходящего из моря. На их месте - неконтролируемое и неподдающееся контролю распространение ядерных отходов, кислотные дожди, исчезновение лесов Амазонки, озоновая дыра, бездомные обнищавшие толпы, стучащие (порой - с насилием) в двери богачей, голод, охватывающий целые континенты, новая неизлечимая чума, эгоистичное истощение почв, глобальное потепление, тающие ледники, создание с помощью генной инженерии наших собственных клонов и, согласно мистическим принципам экологии, неизбежное самоубийство человечества, обреченного на смерть ради спасения того, что мы уже почти уничтожили, - Матери-Земли, изуродованной и задыхающейся»[1]. На вышеприведенные доводы кардинал Мартини раскрывает понятийное содержание главы двадцатой книги Откровения: «Основная тема апокалиптических историй - это обычно полет из настоящего в мечты о будущем, где существующий мировой порядок переворачивается вверх дном, и воцаряется система ценностей, соответствующая надеждам и ожиданиям автора книги. За апокалиптической литературой всегда стоит группа людей, страдающих от религиозных, социальных или политических притеснений: не зная, как избавиться от своих бед в реальности, они мысленно переносятся во время, когда космические силы сойдут на землю и победят всех их врагов. В этом смысле следует сказать, что во всяком апокалипсисе заложен груз утопии, огромная надежда на будущее вкупе с горестной покорностью обстоятельствам в настоящем»[2]. Замечательна разница в толковании смысла одного и того же текста, выраженного опасениями мирянина и радостным ожиданием церковного служителя. Следует учесть, что, помимо картин разрушения и всеобщей гибели, Откровение Иоанна повествует о дальнейшем возрождении и преображении мира, что должен наступить вслед за Апокалипсисом: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. »[3] (Отк.21:1-21:5). Отсюда видно, что позиция кардинала Мартини, склоняющегося к позитивной интерпретации библейского текста, более близка к истине, провозглашая утопические взгляды в провозвестии или обещании первых христиан, ищущих надежду и спасение от бесконечных пыток и истребления – если не в мире этом, то в мире том. Точка соприкосновения, в которой сходятся оба мыслителя – постулат о времени, в котором христианская эсхатология задает истории движение вперед. Более того, У. Эко утверждает в своем письме, что «Христианство изобрело Историю»[4], с чем соглашается кардинал Мартини, продолжая мысль следующим образом: «В истории мы всегда видели путь к тому, что больше и значительнее ее самой. Этот взгляд может быть выражен в трех положениях: 1) история - не груда пустых и бессмысленных фактов: у нее есть смысл, есть направление; 2) этот смысл не имманентен самой истории: он существует вне ее и является предметом не расчета, а надежды; 3) этот взгляд на историю не ослабляет, а укрепляет этическое значение текущих событий, которым определяется метаисторическое будущее человека»[5]. Оппоненты приходят к выводу о том, что история имеет смысл – будь то в концепции конца мироздания, или в свете таких социальных факторов, как глобальные проблемы, предложенные У. Эко. История движется, прогрессируя, прошлое детерминирует будущее, и только нашим, человеческим усилиям, задавать ей направленность – к концу, о котором повествуют первые главы Откровения, или ко вселенскому обновлению, о котором свидетельствуют последние главы. Р. Бультман в книге «История и эсхатология» так описывает сходную позицию: «Это не означает того, что вера снимает с меня ответственность за решение, требуемое историческим моментом; это означает лишь то, что все ответственные действия рождаются из любви»[6]. И в самом деле, человечеству необходимо объединиться на почве всеобщности, связности общими ценностями и активностью в последующих действиях для того, чтобы ликвидировать преступную пассивность, и не «опьянять себя электронными образами в ожидании конца».

Тема второго диалога открывается письмом У. Эко, в котором он затрагивает такой сложный и тонкий вопрос, как начало и ценность человеческой жизни, обусловленный открытыми до сегодняшнего дня спорами об узаконенности абортов.

Первая дилемма, которую ставит У. Эко относится к моменту возникновения жизни – что считать таковым? «Когда начинается человеческая жизнь? Существуют ли (в наше время, - о спартанских обычаях мы не говорим) неверующие, считающие, что человек становится человеком лишь после того, как человеческое общество примет его в свою среду, научит языку и словесному мышлению (согласно св. Фоме Аквинскому, эти внешние признаки указывают на наличие рассудка - одной из определяющих сторон человеческой природы), и способные убить младенца потому, что он, на их взгляд, всего лишь «заготовка для человека»? Думаю, нет. Всякий понимает, что новорожденный, еще привязанный пуповиной к материнскому чреву, - уже человек. Но как далеко можно идти дальше? Если жизнь и человеческая природа существуют уже в семени (и даже в генетическом наборе), выходит, что потеря семени - такое же преступление, как и человекоубийство? Благосклонный исповедник подростка, обуреваемого искушениями плоти, такого не скажет; не говорит такого и Писание. Грех Каина в Книге Бытия наказуется исключительным Божественным проклятием, а грех Онана приносит смерть от естественных причин за то, что он пренебрег своим долгом зародить жизнь. С другой стороны, - и Вам это известно лучше, чем мне, - Церковь отвергла Тертуллианово учение традуционизма, согласно которому душа (а с ней и первородный грех) передается через семя. Святой Августин пытался возродить эту идею в форме духовного традуционизма, однако постепенно восторжествовал креационизм, согласно которому, Бог влагает душу в зародыш непосредственно в момент зачатия»[7]. Раннее христианство в вопросе о происхождении жизни основывалось на догматизме Библии, которая, в свою очередь, заимствовала данные из мистических сказаний Египта и Вавилона. Богословские авторитеты конца четвертого и начала пятого века, так называемые отцы христианской церкви, сочетали эти сказания с учением неоплатоников и разработали на этой основе свою мистическую концепцию происхождения жизни, которая полностью сохранена и до настоящего времени всеми христианскими вероучениями. Сюда же добавляются концепции такого знаменитого схоласта, как Фома Аквинский, утверждавший в «Сумме теологии», в учении которого западная христианская церковь возвела в догму принцип внезапного самозарождения организмов, согласно которому живые существа возникают из безжизненной материи вследствие ее одушевления духовным началом. Но, что примечательно, Фома не наделяет новорожденных детей способностью к обладанию своими членами и, вместе с тем, разумом, контролирующим их: «Возможности разума некоторым образом зависят от возможностей чувственных способностей, поскольку в то время, когда ощущения притуплены и надлежащее использование внутренних чувственных способностей невозможно, человек не может совершенно использовать разум, как это мы видим у спящих или безумных. Затем, чувственные способности расположены в телесных органах, и потому если что-либо мешает последним, то и деятельность первых также затруднена, и, следовательно, затруднено и использование разума. Но детям препятствием в использовании этих способностей служит влажность мозга, и потому они не могут совершенно использовать ни указанные способности, ни разум. Поэтому в состоянии невинности дети не могли бы совершенно использовать разум, каковым использованием они бы наслаждались в последующие годы жизни»[8]. У. Эко подчеркивает, что «этот вопрос затрагивает не только аорты, он касается и таких злободневных проблем, как вопросы биоэтики и генетической инженерии, о которых сейчас спорят все, верующие и неверующие». В ответ на это послание кардинал Мартини пишет: «Многие полагают - и даже пишут, - что для католика человеческая жизнь является высшей ценностью. Это по меньшей мере неточно и не согласуется с тем, что говорит нам Евангелие: «Не бойтесь убивающих тело, но душу не могущих убить» (Мф 10:28). Жизнь, обладающая высшей ценностью, в Евангелии - не физическая и не психическая (для них в Писании используются термины biosи psyche), но Божественная жизнь (zoe), сообщенная человеку. В Новом Завете эти три термина строго различаются, и первые два подчинены третьему: «Тот, кто любит свою душу [psyche], потеряет ее, а кто ненавидит душу свою [psyche] в мире сем, сохранит ее для жизни вечной [zoe]» (Ин 12:25). Итак, говоря «Жизнь» с большой буквы, мы должны прежде всего и более всего иметь в виду ту Жизнь-Бытие, которая есть Сам Бог. Именно в таком смысле название «Жизнь» применял к Себе Иисус Христос: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин 14:6) - жизнь, к причастию которой призван каждый из нас. Высшая ценность в нашем мире - человек, живущий жизнью во Господе»[9], из чего следует прерогатива, отданная жизни духовного содержания, подтверждая, что «ребенок существует с момента зачатия – и все это время остается собой», как действующий и явленный сосуд боговдохновения, созданный «по образу и подобию». Кардинал Мартини призывает к осознанию важности явления, называемого рождением новой жизни, и к уважительному отношению к нему. В целом, собеседники не приходят к единому выводу, не выражают реакционного протеста или демократического согласия, но оставляют вопрос открытым.

Примечательно, что в диалоге ни один из оппонентов не рассматривает ведущую роль женщины (за исключением замечания кардинала о том, что «больше всех пострадает сама женщина, ведь ей было доверено это хрупкое и драгоценного существо, и на душе у нее останутся глубочайшие шрамы»), как носителя и первопричины создающейся проблемы, от решения которой зависит не только будущая жизнь зарождающегося человека, но и отношение к собственной телесности. Я считаю, что, дабы осветить эту проблему в полном свете и неким образом предотвратить возможные – ныне существующие – эксцессы и рецидивы, необходимо вплотную заняться темой полового воспитания и несении соответствующей ответственности среди подрастающего поколения. При этом не затемнять острые углы сложной терминологией или призраком греховности, к чему склонна христианская догматика, не оставлять просвещенческую деятельность на волю рекламного маркетинга, но – объяснять естественные процессы естественным образом, доступным для понимания языком, ибо невежество – грех такой же страшный, как и осознанное преступление.

Третья дискуссия, открытая письмом У. Эко ставит тематикой доводы против рукоположения в священнический сан женщин, как признак выродившегося церковного сексизма. Умберто Эко подкрепляет свою точку зрения, не находящую достойных аргументов против женской роли в стенах церкви, выдержками из Библии, и словами Фомы Аквинского, содержащимися в «Сумме Теологии». Книга Писания о женщинах сообщает следующее: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему»[10] (Бытие 2:1). И далее: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]»[11] (Быт.2:21-23). Из вышенаписанного следует позиция первородства мужчины и его руководящая роль по отношению к женщине, созданной в качестве «помощника». Но вспомним о герменевтическом прочтении текста: Библия (тем более, Ветхий завет) создавалась в патриархальную эпоху, в которой женщина была ограничена как в своих личностных правах, так и в общественном положении, приписываясь, как данность, либо своему отцу, либо мужу. Обращаясь к Фоме Аквинскому, очевидным становится, что «с точки зрения своей индивидуальной природы женщина несовершенна и неудачна; в самом деле, активная сила мужского семени направлена на воспроизводство совершенного подобия в мужском роде, и потому, если рождается женщина, то это связано либо с каким-то изъяном в активной силе или в материи, либо даже с влиянием чего-то извне, вроде того влажного южного ветра, о котором упоминает Философ. С другой стороны, в том, что касается человеческой природы в целом, о женщине нельзя говорить, как о неудачной, поскольку она является частью природной интенции, направленной на порождение. Но именно общая интенция природы [первичным образом] обусловливается Богом, Творцом всех природ. Поэтому при создании природы Бог сотворил не только мужчину, но и женщину»[12]. Продолжая далее, Умберто Эко пишет: «Однако Фома способен видеть глубже этого неизбежного контекста. Он не отрицает, что мужчины превосходят женщин, что они более способны к мудрости, однако снова и снова предпринимает попытки объяснить, почему женщины получают дар пророчества и почему пастырство душ доверено аббатиссам, - и приходит к решению разумному и элегантному. Однако и это его не удовлетворяет, и с обычной своей настойчивостью он спрашивает (притворяясь не помнящим, что уже разбирал этот вопрос в I, 99, 2): если мужской пол лучше, зачем же в первобытном состоянии, до первородного греха, Бог создал также и женщину? Его ответ: в первобытном состоянии необходимы были и мужчина, и женщина - не для нужд размножения, ибо в то время человек был бессмертен и разнополость не была необходимым условием выживания, но потому, что «для души полов не существует» (см. Supplementum 39, 1, на который Фома ссылается и в других местах, хотя этот текст ему не принадлежит). Для Фомы пол - случайный признак, возникающий на последних стадиях внутриутробного развития. Правильно и необходимо было создать два пола (об этом Фома говорит подробнее в III, 4, в «Ответе»). Собственно, происхождение человечества с полом не связано: первый человек не был рожден ни от мужчины, ни от женщины, Ева родилась от мужчины без помощи женщины, а Христос — от женщины без участия мужчины. Однако все прочие люди рождаются от мужчины и женщины. Таково общее правило, - если не считать перечисленных знаменательных исключений, - и таков Божественный замысел»[13]. При этом Новый завет, более усовершенствованный в связи с прогрессирующей концепцией всемилостивого Бога (по сравнению с божеством Ветхого завета) провозглашает, что «нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»[14] (Гал.3:28). Из причин, не позволяющим женщинам стать священнослужителями, кардинал Мартини ярко выделяет одну – приверженность традиционализму в рамках Католической Церкви. «Здесь нами руководит не обычный человеческий рассудок, но стремление Церкви не предавать искупительные события, положившие ей начало; здесь мы имеем дело не с рассуждением человеческим, но с волей Божьей». Иными словами, история не терпит сослагательного наклонения, предположенного У. Эко в предположении о том, как изменилась бы обрядовая часть таинств, родись Иисус Христос в другом теле и/или в другое время. Однако, кардинал не отвергает полностью гипотетическую возможность влияния женщин на церковную иерархию и проникновение в оную, осознавая равенство полов, постулируемое как тенденциями современного общества, так и каноническими текстами: «На этом пути ей (Католической Церкви) не следует отступать от практики или примера Иисуса Христа. Только оставшись всецело верной Ему, Церковь сможет достичь освобождения, которое, как напоминает нам св. Фома (цитируя св. Августина), ut utroque sexu debuit apparere. «Предустановлено было, чтобы Сын Божий воспринял тело от женщины… и этим облагородилась вся человеческая природа». В целом, представитель духовенства остается на сложившейся позиции авторитетов.

Четвертый и последний диалог открывает кардинал Мартини, задавая в письме к Умберто Эко вопрос о нравственном основании правомерного поведения атеиста, о базовых этических принципах неверующего в мире постмодерна. «Подвергая сомнению основания секулярного гуманизма, я вовсе не хочу встревожить чью-либо совесть. Я лишь пытаюсь понять, что происходит с этой совестью на уровне базовых мотиваций, и думаю, уяснение этого поможет верующим и неверующим лучше понимать друг друга, когда заходит речь о вопросах этики»[15]. И этот вопрос открывает концепцию «другого внутри нас», детально разработанную Ж.-П. Сартром в работе «Бытие и ничто», который писал следующее: «Если исходить из первичного откровения другого как взгляда, то мы должны признать, что воспринимаем свое неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу»[16]. Отсюда становится ясна концепция постмодернизма, рассматривающая объективное наличие «Я» через существование другого, когда именительное местоимение переходит в сослагательное «Меня», способствующего самоидентификации субъекта. У. Эко пишет: «Именно другой, взгляд другого, очерчивает и определяет нас. Как нельзя жить без еды и сна, так же нельзя понять, кто ты, без взгляда и реакции другого». В этом и заключается вся база этических норм для неверующего человека, лишенного представления о высшем, трансцендентном начале. Нормативность этики заключается в так называемом Золотом правиле нравственности Конфуция, гласящем: «Не делай другим того, чего себе не желаешь», перефразированное И. Кантом в категорическом императиве: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[17]. Эту же точку зрения приводит Умберто Эко, обосновывая современные представления о нравственности и этики у атеистов, в то время, как кардинал Мартини целиком основывается на заповедях, разрешая для себя моральный вопрос: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12), «люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19:18-20), и как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними (Лук. 6:31)»[18].

В заключении можно заметить, что, как христианство, так и атеизм заняты вопросами, имеющими общечеловеческий характер – вопросами нравственности, надежд, сомнений, начала и конца человеческого существования, разумности и осознанности. Во многих позициях собеседники сходятся и подкрепляют свое согласие приведенными доводами, каждый – на личной основе. Разница между католической конфессией и атеистическим представление заключается, пожалуй, в словах участника диалога, Умберто Эко: «Религиозный взгляд всегда предполагает некий идеал жизни, светский же человек считает выбор идеалов личным делом каждого, - до тех пор, пока твой выбор не угрожает свободному выбору остальных». Мое мнение на сей счет таково: не имеет решающего значения, какого вероисповедания, религиозных конфессии, политических взглядов или иных характеристик придерживается человек до тех пор, пока он остается человеком и несет за это ответственность.

Список использованной литературы.

Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель. Жизнь с Богом. 1973г.

Кодекс канонического права. Codex Iuris Canonici Серия: Bibliotheca Ignatiana Институт философии, теологии и истории св. Фомы 2007 г.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. III: Первая часть второй части. Вопросы 1-67. М. Signum Veritatis 2008г.

Гарнак А. Сущность Христианства. Вступ.ст.проф. В.Ф.Эрна.Пер. с нем. Санкт-Петербург Издательство Олега Абышко 2016г.

Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности М.: Канон+ 2012г.

Сартр, Жан Поль. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. Мыслители XX века. Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. М. Республика, 2000г.

Иммануил Кант. Основы метафизики нравственности / Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. — М.: Изд-во «Мысль», 1999г.

[1] Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

[2] Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

[3] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель. Жизнь с Богом. 1973г.

[4] Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

[5] Там же.

[6] Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности М.: Канон+ 2012г.

[7] Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

[8] Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. III: Первая часть второй части. Вопросы 1-67. М. Signum Veritatis 2008г.

[9] Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

[10] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель. Жизнь с Богом. 1973г.

[11] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель. Жизнь с Богом. 1973г.

[12] Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. III: Первая часть второй части. Вопросы 1-67. М. Signum Veritatis 2008г.

[13] Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

[14] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель. Жизнь с Богом. 1973г.

[15] Эко Умберто, Кардинал Мартини Карло. Диалог о вере и неверии: Пер. с ит серия: Диалог М. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея 1997г.

[16] Сартр, Жан Поль. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. Мыслители XX века. Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. М. Республика, 2000г.

[17] Иммануил Кант. Основы метафизики нравственности / Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. — М.: Изд-во «Мысль», 1999г.

[18] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель. Жизнь с Богом. 1973г.