Mensonge romantique et verite romanesque. Paris: Grasset, 1961.
Dostoevski, du double a l'unite. Paris: Plon, 1963.
Lenz, 1751–1792, genese d'une dramaturgie du tragi-comique. Paris: Klinck-sieck, 1968.
Critique dans un souterrain. Lausanne: L'Age d'homme, 1976.
Des choses cachees depuis la fondation du monde: Recherches avec Jean-Michel Ougourlian et Guy Lefort. Paris: Grasset, 1978.
«To Double Business Bound»: Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978.
Bouc emissaire. Paris: Grasset, 1982.
La route antique des hommes pervers. Paris: Grasset, 1985.
Shakespeare, les feux de l'envie. Paris: Grasset, 1990.
Rene Girard com teologos da libertacao: um dialogo sobre idolos e sacrifi-cios. Petropolis: Vozes; Piracicaba: UMIMEP, 1991.
Quand ces choses commenceront Entretiens avec Michel Treguer. Paris: Arlea, 1994.
Je vois Satan tomber comme l'eclair. Paris: Grasset, 1999.
Выходные данные
RENE GIRARD
LA VIOLENCE ET LE SACRE
РЕНЕ ЖИРАР
НАСИЛИЕ И СВЯЩЕННОЕ
Пер. с французского Г. Дашевский
Редактор С. Козлов
Художник Д. Черногаев
Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и института «Открытое общество. Фонд содействия» (OSIAF — Moscow).
Примечания
1
Здесь и далее в случаях ссылок см. библиографию, приложенную автором к книге. (Прим пер.)
(обратно)
2
В переводе А. Б. Островского книга Леви-Стросса «La pensée sauvage» называется «Неприрученная мысль». См.: К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336. (Прим. пер.)
(обратно)
3
См.: Леви-Строс. Указ. соч. С. 293. (Примеч. пер.)
(обратно)
4
Цит. по: A. R. Radcliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Society. N. Y., 1965. P. 158
(обратно)
5
Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 233–234.
(обратно)
6
Жирар обыгрывает этимологию слова «police»: оно означает «цивилизованный», но происходит от слова «police». (Примеч. пер.)
(обратно)
7
См.: A. Sim. Human Aggression. N. Y., 1968. P. 18–19.
(обратно)
8
См. хотя бы: L. Makarius. Les Tabous du forgeron // Diogene. 1968. № 62 (avril-jula).
(обратно)
9
Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 240. (Примеч. пер.)
(обратно)
10
Цит. по: A. R. Radcliffe-Breum. Structure and Function in Primitive Society. N. Y., 1965. P. 159.
(обратно)
11
J. Hmry. Jungle People. N. Y., 1941. Книга была переиздана в 1964 году издательством Vintage Books, Random House. В нашем тексте эта книга цитируется по второму изданию, с указанием страницы.
(обратно)
12
См.: М. Douglas. Purity and Danger. L, 1966.
(обратно)
13
См. М. Wilson. Rituals of Kinship among the Nyakyusa Oitford, 1957.
(обратно)
14
С. Kluckhohn. Recurrent Themes in Myths and Mythmaking // H. A. Murray, ed. Myth and Mythmaking. Boston, 1968. P. 52.
(обратно)
15
В своей статье «Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“» Жан-Пьер Вернан очень хорошо описал эту утрату культурных различий. Отцеубийство и инцест, пишет Вернан, «составляют посягательство на основные правила игры, требующие, чтобы каждая фигура занимала по отношению к другим точно определенное место на шахматной доске полиса». И результаты двух этих преступлений постоянно выражаются в трагедии через семантику утраченных различий:
Уравнивание Эдипа и его сыновей выражается через серию резких образов: отец посеял сыновей на том же поле, где был посеян сам; Иокаста — жена не жена, а мать, чья борозда дала двойной урожай — породила и отца, и детей; Эдип засеял ту, что его породила, породила оттуда, куда он сам был посеян, и из этих же самых борозд, из этих «равных» борозд, он получил своих детей. Но всю трагическую полновесность этой семантике равенства придает Тиресий, когда обращается к Эдипу с такими словами: придут беды, которые «сделают тебя равным тебе же, сделав тебя равным твоим детям» (J.-P. Vernant. Mythe et penace chez les Grecs. P., 1966. P. 425).
(обратно)
16
См. главу IX.
(обратно)
17
Мы увидим ниже, что этому феномену сакрализации способствуют галлюцинаторные элементы, присутствующие в изначальном религиозном опыте. Но эти элементы не обязательны для понимания главных принципов всякой религиозной системы. Логика этих систем отныне нам доступна.
(обратно)
18
Так у Жирара; на самом деле — в 53-м. (Примеч. пер.)
(обратно)
19
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 202. (Примеч. пер.)
(обратно)
20
Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 288.
(обратно)
21
А. Е. Jensen. Mythes et cultes chez les peuples primiafe Trad, par M. Mebger et J. Gofflnet P., 1954. P. 206–207.
(обратно)
22
Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 290.
(обратно)
23
«Кембриджские ритуалисты», или «кембриджская школа» в классической филологии — ряд английских ученых (Дж. Гаррисон, А. Б. Кук, Ф. М. Корнфорд, Г. Мюррей и др.), выступивших в 1910-1920-х гг. с исследованиями, обосновывавшими ритуальное происхождение основных форм античной культуры (см.: Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976. С. 33–34). (Примеч. пер.)
(обратно)
24
И во Франция многие исследователи узнали фармак и «козла отпущения» в Эдипе мифа и в Эдипе Софокла. По мнению Мари Делькур, обычай козла отпущения позволяет объяснить судьбу Эдипа-младенца, объяснить, почему родители от него отказались: «Эдипа оставляет как коала отпущения отец, которого зовут Лай, то есть Публий (представитель) народа». Оставление слабых или больных детей крайне распространено, и его, безусловно, следует связывать с жертвой отпущения, то есть с единодушным основанием всех жертвоприношений. Именно знак этого народного единодушия г-жа Мари Делькур здесь и нашла (М. Delcourt. Legendes et cultes des heroes en Giece. P., 1942. P. 102. См. также M. Delcourt. Oedipe et la legende du conquerant P., 1944. Недавно эти идеи подхватил Жан-Пьер Верная и показал их плодотворность на уровне тематического анализа «Царя Эдипа»: «Божественный царь — фармак: вот два аспекта Эдипа, сообщающие ему загадочность, поскольку соединяют а нем, как в двусмысленной формуле, две противоположные фигуры. Этой противоположности в природе Эдипа Софокл придает общее значение: герой — модель положения человека в мире» (J.-P. Vernant. Ambigulte et renversement Sur la structure enigmanque d'Oecbpe roi // J.-P. Vernant Mythe et pensee chez let Greet. P., 1966. P. 1271). Нет ничего более реального, чем такое соотношение между драмой Софокла и великими темами мифа и ритуала, но, чтобы понять его как следует, нужно выйти за рамки чисто тематического анализа, отказаться от предубеждения, превращающего «козла отпущения» в пустое суеверие, в псевдомеханизм, лишенный всякой функциональной ценности. За этой первой темой нужно признать реальную метаморфозу взаимного насилия в насилие упорядочивающее, поскольку единодушное; единственную силу, структурирующую, прячась за ними, все культурные ценности, и прежде всего те, которые еще ближе всего к истине, то есть двусмысленные формулы мифов и ритуалов. Софокл ничего не «придает» теме козла отпущения; ее «общее значение» — не добавление. Драматург делает Эдипа «моделью положения человека в мире» не произвольно. Невозможно деконструировать — даже частично — этот миф и не прийти к истинному основанию положения человека в мире.
(обратно)
25
См. главу V
(обратно)
26
H. Scharer. Die Bedeutung dea Menschenopfen im Dagakischen Totenkult // Mitteihingen der deutschen Geselbchaft fur Volkerkunde, 10. Hamburg, 1940. Приведено у Йенсена: A. E. Jensen. Op. cit. P. 198.
(обратно)
27
J. Нenry. Jungle People. N. Y., 1964. P. 123.
(обратно)
28
L. de Heusch. Essai sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique. Bruxelles, 1958.
(обратно)
29
J. Vansma. Initiation Rite of the Bushong // Africa, XXV. 1955. P. 149–150. Цит. no: L. Makarius. Du roi magique au roi divin e Annales. 1970. P. 677.
(обратно)
30
L Макета. Op. dt. P. 670.
(обратно)
31
L. de Lagger. Ruanda. 1. Le Ruanda ancien. Namur, 1939. P. 209–216. Цит. по: L. de Heusck. Aspects de la socialite du pouvoir en Afrique // Le Pouvoir et le Sacre. Bruxelles, 1962.
(обратно)
32
E.J. Krigt.J. D. Krige. The Uvedu of TnmivBal // Attcan World. London, 1954.
(обратно)
33
Theuros. Naitre et mourir dans le rituel Luba // Zaire, XIV (2 et 3). Bruxelles, 1960. P. 172. Цит. по: L. Makarius. Op. cit. P. 685.
(обратно)
34
Moro-Naba. Film de J. Rouch et D. Zahan. Comite du film ethnographique de I1FAN. Цит. no: L Makmrius. Du roi magique au roi divin. P. 685.
Этот параллелизм, вне всяких сомнений, зиждется на существовании в архаической Греции священной монархии африканского типа. Но сколь бы законной и даже необходимой ни была эта историческая гипотеза, по отношению к мифу об Эдипе она еще не является подлинным объяснением. Чтобы объяснить весь комплекс, заданный мифом, ритуалом, трагедией, равно как и параллелизм с африканскими фактами, нужно понять реальный механизм, скрытый за всеми этими культурными явлениями, — в частности, за священной монархией, отнюдь не составляющей неразложимого элемента анализа, — нужно понять роль жертвы отпущения, то есть понять, как кризис взаимного насилия завершается единодушием, впервые или вновь возникшим против и вокруг этой жертвы. В работе «Ambiguite et renversement Sur la structure enigmatique d'Oedipe roi» [«Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“»] (Р. 1271–1272) Жан-Пьер Верная собирает вокруг этой трагедии огромное число мифологических и ритуальных фактов, которые ясно говорят о недостаточности господствующих психологических концепций и о том, как они препятствуют истинной расшифровке «козла отпущения» и всех связанных с ним феноменов:
…полярность между царем и козлом отпущения (которую трагедия помещает внутрь самого Эдипа) изобрел не Софокл. Она была встроена в религиозную практику и социальное мышление греков. Поэт лишь придал ей новый смысл, преврати ее в символ человека вообще и его принципиальной двойственности. Софокл выбирает пару тиран-фармак для иллюстрации того, что мы назвали темой инверсии, потому, что в своем противостоянии эти два персонажа представляются симметричными и в известных отношениях взаимозаменимыми. И тот и другой предстают как индивиды, ответственные за коллективное спасение группы. У Гомера и у Гесиода плодородие земли, скота, женщин зависит от царя — отпрыска Зевса. Если в своем верховном правосудии он показывает себя amymon, безупречным, то все в городе процветает, если он совершает ошибку, то за ошибку одного платит весь город. Кронид на всех обрушивает беду — limos и loimos, голод и чуму сразу: мужчины умирают, женщины не рожают, земля не плодоносит, стада не размножаются. И поэтому нормальным решением, когда на народ опускается божественный бич, будет принести в жертву царя. Раз он повелитель плодородия, а оно истощилось, значит, его верховная мощь в каком-то смысле подверглась инверсии; его правосудие стало преступлением, добродетель — скверной, лучший (aristos) — худшим (kakistos). В легендах о Ликурге, Атаманте, Энокле ради изгнания loimos царя побивают камнями, предают его ритуальной смерти или на худой конец приносят в жертву его сына. Но иногда роль недостойного царя, перевернутого властителя, возлагают на обычного члена общины. Царь перелагает свою ответственность на человека, который служит перевернутым образом всего, что в образе царя есть негативного. Именно таков фермах: двойник царя, во вывернутый наизнанку, он похож на карнавальных правителей, которых коронуют на время праздника, когда порядок поставлен с ног на голову, социальные иерархии перевернуты: сексуальные запреты отменены, воровство разрешено, рабы занимают место хозяев, женщины обмениваются одеждой с мужчинами; в это время трон должен занять самый гнусный, самый уродливый, самый презренный, самый преступный. Но по завершении праздника антицаря изгоняют или предают смерти, устраняя вместе с ним весь беспорядок, который он воплощает и от которого одним махом очищает всю общину.
Все факты, которые Верная здесь приводит, применимы не только к Эдипу и африканским королям, но и к массе других ритуалов, поскольку общую причину составляет реальная динамика насилия. Стоит допустить механизм единодушия, обращенного против жертвы отпущения, и станет ясно, что мы имеем дело не с бесцельными построениями религиозного суеверия. Поэтому в связи с Софоклом следует говорить не о новом вкладе, о каком-то дополнительном смысле, а, напротив, об обеднении, о частичной деконструкции смысла, остающегося мифическим как в былых мифах, так и в современных психологии и социологии. Поэт не «придает» никакого «нового смысла» царственному козлу отпущения — он приближается к универсальному источнику смыслов и значений.
(обратно)
35
Т. О. Bildelman. Swazi Royal Ritual // Africa XXXVI. 1966. P. 373–405; P.A. W. Cook. The Inqwala Ceremony of the Swazi // Bantu Studies IV.1930. P. 205–210; M. Gluckman. Rituals of rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954; H. Kuptr. A Ritual of Kingship among the Swazi // Africa XIV. 1944. P. 230–256; H. Kuptr. The Swazi: A South African Kingdom. New York, 1964; E. Norbeck. African Rituals of Conflict // American Anthropologist, LXV. 1963. P. 1254–1279.
(обратно)
36
Т. О. Bildelman. Op. cit. P. 391, n. 1.
(обратно)
37
«Инока принуждают вождя к воздержанию в течение всей дальнейшей жизни. Он должен отослать всех женщин, его заставляют надеть на пенис чехол, который он не имеет права снимать, и кормят подавляющими потенцию снадобьями. У нджумба из Казан „жена-вождь“, то есть первая жена вождя, должна принимать столь сильнодействующие средства, что они приводят не только к полному бесплодию, но и к полному прекращению месячных. Чрезвычайный характер этих обычаев объясняется в свете конфликта между традицией королевского инцеста и желанием не допускать нарушений экзогамных запретов. Действительно, пенде проявляют абсолютную нетерпимость по отношению к инцесту вождей. Один вождь был смещен со своего поста, потому что, будучи знахарем, он вылечил свою сестру от нарыва в паху: „Ты видел наготу своей сестры, — сказали ему, — ты уже не можешь быть нашим вождем“» (L. Makarius. Op. cit. Р. 671).
(обратно)
38
Выгоднее всего для психоаналитических гипотез было бы, несомненно, полное отсутствие любых упоминаний об отцеубийстве и инцесте во всем корпусе мифов и ритуалов по всей планете. За неимением такого отсутствия, психоанализ мог бы ужиться я со столь же неизменным присутствием, с постоянными упоминаниями об отцеубийстве и инцесте. Но реальность не имеет ничего общего ни с той, ни с другой крайностью. Отцеубийство упоминается, но так же или почтя так же, как и другие преступные прегрешения. То же самое и с инцестом. Среди разных видов инцеста инцест с матерью будет играть самое большее роль primus inter pares — да и то, если его не заслонит инцестуальная связь с сестрой или с ивой родственницей — во при этом все равно заслонит не так полно и не так систематически, чтобы здесь можно было усмотреть руку «бессознательного». Как факты ни поворачивать и ни переворачивать, психоанализ попадает в несколько комическое положение тоталитарной партии, которая идет на выборы, рассчитывая на 99,8 или на 0,3 процента голосов, а наутро после голосования оказывается второй или третьей, то есть обреченной на «блокирование» и тактические маневры, противоречащие ее собственным принципам.
В итоге статистического обследования, посвященного насилию между родственниками в большом числе мифов «эдипового типа», которые были намеренно выбраны из пятидесяти культур, более или менее равномерно распределенных по шести большим культурным зонам по Мердоку, Клайд Клакхои делает следующие выводы: «Тезис, превращающий антагонизм между родственниками в основной мифологический мотив, опирается на очень сильные аргументы; тезис, говорящий о физическом насилии между этими родственниками, можно защищать. Но ни мотив отцеубийства, ни цареубийство лорда Реглана недоказуемы без сильной доли интерпретации, притянутой за уши» (С. Kluckhohn. Recurrent Themes in Myth and Mythmaking // Myth and Mythmaking / Ed. by H. A. Murray. Boston, 1968). За самой статистикой мы, разумеется, признаем лишь относительное значение.
(обратно)
39
R. Caillais. L'Homme et le Sacri. P., 1950. P.127.
(обратно)
40
J. Henry. Jungle people. P. 56–57.
(обратно)
41
Самая поучительная книга на тему толпы как стирания различий — это «Масса и власть» Элиаса Канетти.
(обратно)
42
Ср. Н. Jeanmahe. Dionysos: Histoire du culte de Bacchus. P., 1951. P. 23.
(обратно)
43
Rohdt. Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 1893. В своей замечательной книге «Дионис: История культа Вакха» А. Жанмэр критикует социологическую гипотезу. Я не вижу, почему его собственная гипотеза, где сделан акцент на экстатических аспектах и феноменах одержимости, несовместима с основными линиями такой теории, как у Роде.
(обратно)
44
Слово «мир» здесь означает «отсутствие войны» (франц. «paix»). (Примеч. пер.)
(обратно)
45
N. A. Chagnon. Yanomwnd, the Fierce People. N. Y., 1968. P. 116.
(обратно)
46
См. главу XXII «Печальных тропиков» Клода Леви-Стросса.
(обратно)
47
Непереводимая этимологическая игра: слово immonde («нечистый»), происходящее от лат. in («не») + raundus («чистый»), Жирар перетолковывает, как если бы оно происходило от лат. in («в») + mundus («мир»). Таким образом, «нечистый» приравнивается к «вяутримирскому». (Примеч. пер.)
(обратно)
48
См. Д. Girard. Memonge romanttque et verite romanesque. Paris, 1961.
(обратно)
49
См., например, G. Bates, D. D. Jackson, J. Нaleу, J. Weakland. Toward a Theory of Schizophrenia // Interpersonal Dynamics / Ed. by W. G. Bennis et at. Homewood, Illinois, 1964. P. 141–161. [Рус. пер.: Г. Бейтсон, Д. Д. Джексон, Дж. Хейли, Дж. X. Уикленд. К теории шизофрении // Московский психотерапевтический журнал. 1993. № 1. С. 5–24; № 2. С. 5–18. Пер. М. П. Папуша и А. К Толмасовой. Там же (№ 1. С. 7) — обоснование термина «двойной зажим» как перевода «double bind».]
(обратно)
50
Цит. по: Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 283. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)
(обратно)
51
Цит. по: Ф. Гелдерлин. Гиперион. Стихи. Письма / Сюзетта Гонтар. Письма Диотнмы. М., 1988 С. 6–8, 371. (Примеч. пер.)
(обратно)
52
Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1969. С. 382–384. (Примеч. пер.)
(обратно)
53
Цит. по: Фрагменты… С. 411. (Примеч. пер.)
(обратно)
54
Ср. описание zar и bori у Жанмэра: Н. Jeanmaire. Dyonisos. P. 119–131.
(обратно)
55
V. Turner. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y. and London, 1970. P. 105.
(обратно)
56
Цит. по: З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 102. Пер. Л. Голлербах, с изменениями. (Примеч. пер.)
(обратно)
57
Фрейд. Цит. соч. С. 102–103. Пер. Л. Голлербах. (Примеч. пер.)
(обратно)
58
Цит. с изменениями по: 3. Фрейд. Психология бессознательного. М., 1990, С. 436. Переводчик не указан. (Примеч. пер.)
(обратно)
59
Кавычки — как и в работах некоторых современных врачей — означают, что сомнительно само понятие «душевной болезни».
(обратно)
60
Цит. по: Фрейд. Психология бессознательного. С. 437–438. Переводчик не указан. (Примеч. пер.)
(обратно)
61
Цит. с изменениями по: Фрейд. Психология бессознательного. С. 438. (Примеч. пер.)
(обратно)
62
Следовало бы здесь упомянуть торжество и других литературных текстов— торжество пока что безмолвное, хотя и полное, как над косностью и маловерием иных присяжных защитников «литературы», так и над невероятной наивностью «демистификаторов». В связи с темой отца, подстрекающего к отцеубийству, поразительный шедевр Кальдерона «Жизнь есть сон» заслуживает особого упоминания и отдельного разбора, который сейчас готовит Сезарео Баидера. Именно ему я обязан пониманием того, что Кальдерона нужно поставить выше Фрейда в том, что касается сферы желания и преграды, которая лишь внешне является сферой «закона».
(обратно)
63
Цит. по: З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 316. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
64
Фрейд. Цит. соч. С. 296. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
65
Фрейд. Цит. соч. С. 302. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)
(обратно)
66
Фрейд. Цит. соч. С. 299. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
67
Фрейд. Цит. соч. С. 326. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
68
Фрейд. Цит. соч. С. 322–323. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
69
Фрейд. Цит. соч. С 328. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
70
Фрейд. Цит. соч. С. 344–345. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)
(обратно)
71
Фрейд. Цит. соч. С. 333. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер)
(обратно)
72
Там же. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)
(обратно)
73
Фрейд. Цит. соч. С. 330. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
74
В оригинале здесь игра с разными значениями и с внутренней формой глагола interdire «запрещать» и его дериватов. Так, существительное interdit означает «запрет», а причастие interdit имеет два значения: 1) «запрещенный, запретный» и 2) «потрясенный, растерянный». Глагол interdire происходит от лат. interdicere: inter «между» + dicere «сказать». Отсюда авторский акцент на слове между (франц. entre) в этой фразе. (Примеч. пер.)
(обратно)
75
G. Bataillt. L'Erottsme. P., 1965. P. 43.
(обратно)
76
К. Леви-Строс. Структурная антропология. М., 1983. С. 51. Пер. под ред. В. В. Иванова. (Примеч. пер.)
(обратно)
77
С. Levi-Strauss. L'Analyse structurale enlingubtique et en anthropologie // Word, 1,2 (1945). P. 1–21; перепечатано в: С. Levi Strauss. Anthropologie structurale. P., 1958 P. 37–62. [Рус. пер.: К. Леви-Строс. Структурная антропология. М., 1983. С. 33–52.]
(обратно)
78
Леви-Строс. Цит. соч. С. 52. (Примеч. пер.)
(обратно)
79
Там же. С. 51. (Примеч. пер.)
(обратно)
80
Там же. С. 51–52. (Примеч. пер.)
(обратно)
81
Эдвард Вестермарк (1862–1939) — финский этнолог, этнограф и философ, автор «Происхождения и развития нравственных понятий» (1905–1908). (Примеч. пер.)
(обратно)
82
Оригинальное название — «La pensée sauvage». В русском переводе А. Б. Островского эта работа называется «Неприрученная мысль» (К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336). (Примеч. пер.)
(обратно)
83
См: К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1990. С. 126–129. (Примеч. пер.)
(обратно)
84
См.: К. Леви-Cmpoc. Структурная антропология. М., 1983. С. 52. (Примеч. пер.)
(обратно)
85
Там же. С. 51. (Примеч. пер.)
(обратно)
86
Там же. С. 52, с изменениями. (Примеч. пер.)
(обратно)
87
С. Levi-Strauss. Structures elementaires de laparente. P., 1949. P. 595.
(обратно)
88
Ibidem. Р. 596.
(обратно)
89
З. Фрейд. Тотем и табу // З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 312. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)
(обратно)
90
Словосочетание honnete homme (честный человек, порядочный человек) нагружено во французском языке богатыми коннотациями. Оно обозначало идеал человека, разработанный в классической французской культуре XVII века. Главные составляющие этого идеала — честь, здравый смысл, изящество поведения и, особенно, всестороннее развитие личности. Антиподом «человека порядочного» выступал «педант» — узкий профессионал, воплощение специализация и личностной ущербности. Апология «человека порядочного» содержится, в частности, в «Мыслях» Паскаля (см. Б. Паскаль. Мысли. М.: REFL-book, 1994. С. 293–294). Следует отметить, что данный пассаж у Жирара по целому ряду взаимосвязанных признаков (профетический тон, тема «тщеты», обличение уловок человеческого разума, церковная образность, мотив «honnete homme») сближается с дискурсом Паскаля. (Примеч. ред.)
(обратно)
91
В русском переводе З. А. Сокулер и К. З. Акопан книга Леви-Стросса «Le cm et le cuit» называется «Сырое и приготовленное». См.: К. Леви-Cmpoc. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное, М.; СПб., 1999. (Примеч. пер.)
(обратно)
92
F. Boas. Tshimshian Mythology // Report of the Bureau of American Ethnology. XXXI, 185, № 25. См. также: S. Thompson, Tales of the North American Indians. Bloomington, 1968. P. 178–186. Этот миф пересказан в: С. Levi-Strauss. La Geste d'Asdiwal // Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes Etudes. 1958–1959. VI section.
(обратно)
93
Этим писателям посвящена первая книга Жирара, «Ложь романтизма и правда романа» (1961). (Примеч. пер.)
(обратно)
94
См.: S. Thompson, id. Tales… N. 261/3.
(обратно)
95
Т. Theemos. Naitre el mourir dans le rituel Luba // Zaire, XIV. Bruxelles, 1960. P. 12. Цит. no: L. Makarius. Du roi magique au roi divin P. 686.
(обратно)
96
Фр. 15 (50), пер. А. В. Лебедева. Цит. по: Фрагменты… С. 217. (Примеч. пер.)
(обратно)
97
Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 288–289. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)
(обратно)
98
Там же. С. 290. (Примеч. пер.)
(обратно)
99
Там же. С. 291. (Примеч. пер.)
(обратно)
100
Jeanmaire. Op. dt P. 158. 11-2976
(обратно)
101
А. Мetraux. La Religion des Tupinamba et sei rapports avec celles des autres tribus Tupi-Guarini // Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes: sciences religieuses, XIV. P., 1928
(обратно)
102
F. Huxley. Affable Savages. N. Y., 1966.
(обратно)
103
М. Eliade. The Sacred and the Profane. N. Y. 1961. P. 103.
(обратно)
104
Жирар здесь (как практически одновременно с ним и Деррида) обыгрывает многозначность французского глагола dificrer и его дериватов. Здесь накладываются друг на друга два семантических поля: 1) «различие, разница» и 2) «отсрочка, отложенность». (Примеч. пер.)
(обратно)
105
V. Turner. Drums of affliction. Oxford, 1968. P. 269.
(обратно)
106
«Кембриджские ритуалисты» — см. прим. на с. 119. Это и есть та «ученая теория», о которой говорит здесь Жирар. (Примеч. пер.)
(обратно)
107
W. Arrowsmiih. The Criticism of Greek Tragedy // Tulane Drama Review, № 3 (March 1959).
(обратно)
108
«Мир» здесь означает «противоположность войне» (франц. paix). (Примеч. пер.)
(обратно)
109
Стоило бы внимательно изучить процедуры, которые позволили античному и современному гуманизму минимизировать и даже целиком устранить страшные стороны архаической и даже классической греческой культуры. Путь указан в «Дионисе» Жанмэра:
Не вполне случайно, что об этой страшной стороне можно догадаться лишь по очень редким свидетельствам. Заслуга греческого гения в том, что он выработал такое понимание религии и богов, которое — благодаря прежде всего сотрудничеству литературы, философии и искусства — стало заслоном от древних залежей жестокости, присущих большинству религий, истоки которых теряются в варварском прошлом. Мифы, которые очень часто нельзя истолковать иначе как мифы о человеческих жертвоприношениях (особенно девушек и детей), достаточно свидетельствуют о реальности этого варварского прошлого. Но нельзя не сознаться, что по мере удаления от главных очагов культуры мы встречаем много следов этого прошлого — в местных практиках и в традиционных ритуалах, которые совместными усилиями постарались предать забвению привычка, стыдливость, неведение о том, что происходило в этих глухих провинциях, нежелание говорить о том, что противоречило сложившемуся представлению о греческой культуре. Жестокость, проявлявшаяся в связи с изгнанием фармаков — бедняг, игравших роль козла отпущения — в Афинах Перикла и Сократа уже свелась, быть может, к умеренной кровожадности народного обычая; но очень вероятно, что так было не всегда; на периферии эллинского мира — в Марселе или Абдере — фармаков, как мы знаем, бросали в море или побивали камнями.
Достоверные свидетельства заставляют признать, что еще в IV веке отправление культа на горе Ликей в центре Аркадии сопровождалось ритуальным каннибализмом и поеданием детской плоти.
Эти соображения, не претендующие на решение сложной проблемы, заставляют, однако, не отбрасывать с ходу сведения — хотя и в самом деле поздние, — собранные у христианских авторов, в целях полемики против язычества обращавшихся к сочинениям философов, которые делали компиляции из трудов местных антикваров, чтобы обосновать свое отвращение к кровавым жертвоприношениям. Эти сведения единогласно говорят о человеческих жертвоприношениях Дионису… Человеческие жертвоприношения Зевсу устраивались в Ликте. Примечательно, что с островным Дионисом [Дионисом-Сыроядцем; Жанмэр называет его островным, потому что его будто бы почитали на о. Лесбос] связывают жертвоприношение двух [на самом деле, трех] персидских юношей, на которое по настоянию гадателя согласился Фемистокл перед Саламинским сражением. Историчность этого факта неясна, поскольку о нем упоминает лишь одни поздний историк, хотя и хорошо информированный о местных древностях [имеется в виду опять-таки о. Лесбос; историк — Фаний Лесбосский]; молчание Геродота об атом факте могло бы убедить, что речь идет о вымысле, во вероятнее, что перед нами намеренное умолчание. Один из немаловажных парадоксов темы, которую мы рассматриваем, состоит в том, что этот обзор, сколь угодно неполный, возможных архаических пережитков в некоторых культах Диониса, составляет также полезное введение в изучение… условий, которые обеспечили нашему божеству, и без того перегруженному многочисленными атрибутами и появлявшемуся в столь разных — хотя и связанных между собой более тесно, чем это иногда признается, — обличьях, блестящую судьбу покровителя афинского театра, а впоследствии, в эллинистическую эпоху, бога театра и актеров (Jeanmaire. Op. cit. P. 228–230).
(обратно)
110
Derrida. La phannade de Platan. P., 1968
(обратно)
111
L. Gemet. Sur l'execution capitate // L. Gemet. Anthropologie de la Grece antique. P., 1968. P. 326–327.
(обратно)
112
G. Glotz. Solidarite de la famille dans le droit criminel. P. 25. Цит. no: L. Gemet Quelques rapports entre la penalite et la religion dans la Grece ancienne // L. Gemet. Anthropologie… P. 288–290.
(обратно)
113
W. Paler. Appreciations. L., 1957. P. 205.
(обратно)
114
Е. Kantorowicz. The King's Two Bodies. N. Y., 1957. Ch. II.
(обратно)
115
Gatapama-Brahmana. 1,2, 3, 6–7. Цит. по: S. Levi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1966. P. 136–138.
(обратно)
116
Отсылка к модели, построенной Гегелем четвертой главе «Феноменологии духа» и оказавшей огромное влияние на французскую мысль XX века. (Примеч. пер.)
(обратно)
117
М. Heidegger. Chemins qui ne raenent nulle part. Trad, par W. Brokmeier. Ed. par F. Fedier. P., 1962.
(обратно)
118
Пер. A. H. Чанышева. Цит. по: Антология мировой философии в 4-х тт. Т. 1. Ч. 1. М, 1969. С. 273. (Примеч. пер.)
(обратно)
119
Jensen. Op. cit. Р. 77–83.
(обратно)
120
L. Grout. Sur le symbolisme polioque: le Foyer commun // Gemet Op. cit P. 393.
(обратно)