Существенно, что эти принципы впервые были сформулированы Эванс- Причардом еще в начале 1930-х годов, сразу же после завершения им полевых исследований среди азанде. В дальнейшем они были развиты и превратились в программные положения его научной деятельности. В описаниях нуэров он уже стремился освещать культуру на основе дифференцированного рассмотрения ее различных сфер — для того чтобы избрать адекватную стратегию сопоставления общества нуэров с европейским В создан-
„ _ 4Л
нои им знаменитой трилогии о нуэрах он поставил на рассмотрение две специфические темы межкультурного дискурса Первая из них лежала в сопоставлении обыденного опыта и знаний в сферах хозяйства, общественных и семейных отношений. Здесь граница между ментальносгыо нуэров и европейцев выглядела весьма условной и объяснялась на уровне здравого смысла разностью экологических, технологических и социальных факторов. Нуэры в своих повседневных делах, в толковании Эванс-Причарда, выглядели не меньшими рационалистами, чем европейцы; их рациональность попросту проявлялась в другой системе исторически сложившихся значений.
Вторая тема — отношение человека к священным истинам или к богу — заставила Эванс-Причарда существенно изменить стиль научного разговора, привычный для антропологии его времени. Отказавшись от плоского социологического рационализма и полагая, что теологию можно сопоставлять только с теологией, в своей монографии «Религия нуэров» он занял подчеркнуто герменевтическую позицию в толковании священных понятий нуэров и в переводе их на язык европейской, т.е христианской, теологии[50]. В ходе работы над этой книгой Эванс-Причард проштудировал немало богословских трудов, но за основу взял концепцию теолога Андерса Нигрена об эволюции категории «Божественная любовь» в христианстве В ходе этой эволюции, по Нигрену, идея, обозначаемая термином agape (самоотверженная, бескорыстная любовь, которой бог наделяет свои создания), постепенно вытесняет eros (платоновская идея мотивированной любви, доминировавшая в мировоззрении эпохи эллинизма)[51]. Эванс-Причард в нуэрсжом понятии ribok склонен усматривать значение agape, а религию нуэров трактовать как теоцентрическую, основанную на идее всемогущего, всеведущего и всеблагого бога, близкую к религии иудеев Ветхого Завета
Подобная общая квалификация сознания нуэров, конечно же, может вызвать сомнения и предположения о том, что возникла она в результате наложения на духовный опыт нуэров собственного конфессионального (или теологического) мировоззрения Эванс-Причарда. Мне даже кажется, что автор «Религии нуэров» и сам вряд ли стал бы отвергать эти предположения. Он сознательно выработал именно такую стратегию «перевода», т.е. подошел к отражению духовной жизни нуэров с позиции христианских представлений о священном По этому поводу он писал: «Нам могут сказать, что при описании и интерпретации примитивной религии нет никакой разницы, является ли исследователь агностиком или христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактически это составляет очень существенную разницу, так как даже в описательном исследовании личная позиция никоим образом не может быть усгра- нена»[52]. Иными словами, элемент субъективизма сознательно введен в трактовку проблемы. Означает ли этот элемент слабость методологии Эванс- Причарда? Я так не думаю. Скорее — это свидетельство его исследовательской честности и отказа от позитивистской научной мифологемы «объективности», образованной путем бессознательного превращения идеала в атрибут академической деятельности и ритуально закрепленной в риторике и стилистике научных сочинений
Избранная позиция означала для Эванс-Причарда не только равноправие участников дискурса, но и контролируемость сопоставлений духовных категорий нуэров и европейцев-христиан. При этом очевидно, что свои суждения о религии нуэров Эванс-Причард не склонен был считать исчерпывающими. Кто-кто, а он прекрасно знал, что его образ религии нуэров — это всего лишь одна ее грань, но грань, в которой для его понимания (и для понимания читателя-европейца) могли раскрыться значения и смысл понятий, отношений и процессов. Тем самым он как бы приглашал агностика, иудаисга, индуисга и мусульманина присоединиться к дискурсу и внести свой вклад в более полное понимание нуэров.
Мера адекватности подхода Эванс-Причарда к «примитивной» религии определялась не только сопоставимостью европейских и африканских религий, но и реализацией его установки на «прослеживание ответственности» в общественной жизни. Эта установка, которую МДуглас не без оснований называла основным методом Эванс-Причарда[53], была ориентирована не столько на описание или анализ, сколько на понимание и потому имела дело с категориями сознания и речи африканцев, которые английский этнограф именовал «идиомами». Такими «идиомами» выступали базовые для общественного сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя», «община» и некоторые их производные Идиоматический характер этих понятий проявлялся в том, что они представляли собой некие идеальные форллы поведения людей Эванс-Причард выделил несколько ведущих принципов осмысления самими нуэрами своей жизнедеятельности. Одним из них была генеалогия, служившая для каждого нуэра средством осознания своего отношения к практически любому человеку его общества через «структурное расстояние» между ними. Другим принципом было осмысление отношений между людьми через отношения дачи—получения скота, которые пронизывали все сферы жизни, например: семейно-брачные союзы (выплата за невесту), межобщинные связи (вира за обиду или убийство) и религиозные культы (жертвоприношение скотом). И наконец, третьим принципом выступал «февд» (вражда), в значениях допустимости которого осмысливались отношения между людьми в широком диапазоне — от узаконенных регулярных военных действий по отношению к соседнему народу динка до полного запрета вооруженной агрессии в пределах определенной степени генеалогической близости.
Все отмеченные «идиомы» (выражаясь на современном антропологическом жаргоне — «ментальные структуры»), по Эванс-Причарду, раскрывали свой смысл как способы установления и поддержания отношений ответственности людей друг перед другом и перед обществом У каждого народа — свой набор способов поддержания отношений ответственности. У азанде он построен на ритуализации подозрительности и недоверия, вызванных взаимным и всеобщим страхом перед колдовством Институт прорицателей и магов обеспечивает взаимную ответственность — и, таким образом, общественный консенсус У нуэров напротив — каждый, ожидая исполнения общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а в случае нарушения своих прав разрешает проблему немедленной дуэлью, вид которой зависит от «структурного расстояния» между соперниками (от кулачного боя до смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает компенсацию скотом
Эвристическая установка Эванс-Причарда на «прослеживание ответственности» отражает его довольно сложную теоретическую позицию в вопросе о соотношении личности и общества. С одной стороны, он мыслит вполне в русле дюркгеймианской традиции, которая благодаря Рэдк- лифф-Брауну стала влиятельной в британской социальной антропологии. Отсюда вытекает почти априорная ориентация Эванс-Причарда на поиск механизма социальной интеграции. В самом деле, он рассматривает даже сам конфликт (февд у нуэров, магический террор у азанде) как средство поддержания взаимной ответственности и сохранения социальной структуры. С этой точки зрения, общество как бы автоматически саморегулируется, выступая как пресловутая реальность sui generis Э.Дюркгейма, аналог саморегулирующейся кибернетической системы с отрицательной обратной связью.
С другой стороны, в трудах Эванс-Причарда индивид проявляет себя достаточно активно и вовсе не как социальный атом «Естественной науки об обществе» Рэдклифф-Брауна, но как личность, наделенная свободой воли и выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им
Сочетать эти две противоположные точки зрения Эванс-Причарду удается не столько теоретически и аналитически, сколько феноменологически в ходе специфического описания конкретной культуры. В разных трудах, однако, две части рассматриваемой антиномии оказываются выражены с разной степенью интенсивности. Если в «Нуэрах» явный акцент сделан на социальные институты, то в «Религии нуэров» в центре внимания оказывается индивид в его отношениях с богом, а социальное бытие выступает скорее как необходимый контекст, предпосылка и способ реализации данных отношений.
В исследовании религии нуэров можно уловить все тот же ведущий мотив познавательной стратегии Эванс-Причарда — «прослеживание ответственности». Здесь он проявляется в характерном личностном варианте Эванс-
Причард стремится выявить значение основополагающих категорий духовной жизни нуэров, таких, как «божественная любовь», «жертвоприношение», «грех» и др. В частности, в его трактовке категория «грех» предстает как глубоко индивидуальный феномен, который, опять же, имеет социаль- но-нормативную функцию, но не сводится только к ней. На индивидуальном уровне, в результате действий разума и воли конкретного человека, понятие «грех» всегда насыщается определенным содержанием, представляющим собой определение меры допустимости поступков в конкретной ситуации. К примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отношения у нуэров, как и у других народов, разделяют лиц противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются, и тех, с кем они запрещены вплоть до кары смертью. Традиционная этнографическая литература представляет такую систему предписаний как автоматически действующий механизм, поддерживаемый безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение. Эванс-Причард дает гораздо более сложную картину половых отношений, в которой нет отчетливо проведенной грани, отделяющей дозволенное от запретного. Смертным грехом считается лишь половой контакт с ближайшими родственниками по крови, в то время как все прочие не допускаемые обычаем контакты трактуются нуэрами в терминах dwir (вина) и gwac (ошибка), выражающих разные степени греховности[54]. Причем в каждом конкретном случае индивид чаще всего сам определяет меру своей греховности, отдаваясь на суд бога в полной уверенности, что его не обманешь. Индивид определяет себе и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в дальнейшем с ним случается какая-либо неприятность (болезнь, падеж скота или просто плохое настроение), этот человек может связать ее со своим проступком (кара бога) и пересмотреть меру греховности в сторону ее повышения. Все это имеет индивидуальный характер и не контролируется жестко со стороны общества.
Чтение этнографических трудов Эванс-Причарда позволяет выявить в его авторской позиции две почти никак концептуально не связанные тенденции. Одна из них, что называется, лежит на поверхности — это установка на выявление объективной логики социальных процессов, подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения. Не случайно А ван Маанен, исследовавший развитие авторских приемов (стиль, риторика, техника организации сюжета) в истории западной антропологии, рассматривал этнографию Эванс-Причарда как один из эталонов «реалистических описаний», основанных на принципах «экспериментальной авторитетности», «типоло-
точности», «документальности» и «интерпретационного всемогущества». Иными словами, образ Эванс-Причарда в науке был наделен всеми атрибутами респектабельности британского академического сообщества.
Другая тенденция — его личное человеческое отношение к проблемам антропологического познания — проявлялась в скрытой форме Она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм логических обобщений и обнаруживала себя в стремлении реабилитировать африканскую личность в глазах европейцев. Более того, «переводы» значений и ценностей африканских культур на язык категорий европейской цивилизации можно рассматривать как «послания» Эванс-Причарда соотечественникам, имевшие целью не столько улучшить понимание европейцами зависимых от них народов, сколько дать им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как лучше понял себя в африканском буше сам Эванс-Причард
Сочетание двух отмеченных выше тенденций порой действовало на читателей обескураживающе, но наиболее проницательные из них понимали значение самого стремления к подобному сочетанию. КГирц, не без иронии относящийся к несколько высокомерной манере Эванс-Причарда высказывать утверждения, не терпящие солшений ("of course style"), а также к его имперским настроениям, тем не менее отметил, что его «мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах и лишь подтвердивший господствовавшую позицию последних, все же не должен вводить нас в заблуждение. В нем не было этноцентризма ни в каком смысле (за исключением того тривиального смысла, что все взгляды должны принадлежать кому-то конкретно и все голоса должны откуда-то исходить). Вопреки тому, что о нем говорили некоторые, Эванс-Причард вовсе не превращал „своих" ануаков и нуэров в черных англичан».
То самое, что в творчестве Эванс-Причарда имело характер драматического столкновения «научных предписаний» и личных эмоций, к концу XX в. стало привычным предметом внутридисциплинарнои рефлексии в западной антропологии. Клод Леви-Строс в своей статье о Ж_Ж.Руссо сформулировал нечто вроде методологического принципа объединения личности исследователя с миром ценностей изучаемой им культуры, который он назвал «принципом изначальной идентификации» и считал «истинным принципом гуманитарных наук и единственно возможным основанием морали»[55]. В 1980-х годах рассматриваемая проблема стала центральной для направления, получившего название «интерпретативная антропология», связанного с именами КГирца, ДясМаркуса, МФишера и других. Активное осмысление роли личности ученого в антропологическом познании, наблюдаемое в современной науке, делает особенно актуальным обращение к трудам Эванс-Причарда, который столь ярко, плодотворно и противоречиво проявил свою собственную личность в исследованиях. Особый интерес в этом смысле представляет его последняя книга «История антропологической мысли».
Необходимо сразу же отметить, что этот труд нельзя воспринимать в качестве науковедческого исследования. Не является он и историей социальной антропологии в строгом смысле данного понятия, тем более что составлен он из разрозненных очерков, написанных Эванс-Причардом в разное время. Мне кажется, эта книга в основном повествует о персональном отношении Эванс-Причарда к теоретическим проблемам антропологии в том виде, в котором они стояли на повестке дня в середине XX в. Обращение к воззрениям предшественников в этой книге имеет характер полемического приема для утверждения автором своей позиции. По мнению Э.Геллнера, «главный интерес этих очерков о прошлом антропологии... состоит в том, что они выявляют взгляд автора на взаимоотношение между его собственной деятельностью и развитием антропологической дисциплины». Характер этого взаимоотношения, добавляет Э.Геллнер, указывает не на «фигуру пророка, но скорее на фигуру интеллектуально не успокаивающегося и беспрестанно вопрошающего скептического Гамлета... прошедшего через революцию»[56]. Конечно, имеется в виду «функционалистская революция» Малиновского и Рэдклифф-Брауна, отзвуки которой действительно чувствуются на страницах книги, где ощутимо присутствует некоторая тенденциозность по отношению к теоретическому наследию прошлого, в котором Эванс-Причард отыскивает провозвестников структурно-функциональной доктрины. Он отбирает в трудах мыслителей XVIII— XIX вв. указания (порой беглые и невнятные) на необходимость выявления функциональных взаимосвязей, определяющих социальные институты, и суждения о приемах сравнительного их изучения, направленного на поиск общих закономерностей. Присутствует в книге и определенный заряд негативного отношения к некоторым характерным особенностям социальной философии прошлого (опять же с позиций функционалистского символа веры) — так, с пренебрежением отмечаются спекулятивность, наивный рационализм, психологизм и псевдоисторизм в трактовке происхождения общественных явлений и т.п.
Но не это составляет, как мне представляется, пафос историографического труда Эванс-Причарда. В самом деле, он был слишком яркой индивидуальностью, чтобы относиться к теоретическому наследию прошлого только с позиций господствующей в его время парадигмы. Говоря об участии Эванс-Причарда в «функционалисгском перевороте», Э.Геллнер отмечает, что «он знал ancient regime как живое явление — он знал как его достижения, так и его слабости. Он, конечно, не стремился его оживить, но вместе с тем он не был „заражен" новым порядком, как бы ллного он ни сделал для его утверждения. Возможно, и в политических революциях бывают такие люди, чей внутренний голос не утрачивает способности к сравнительным оценкам и проявляет терпимость в непрерывном диалоге с прошлым, — без сомнения, рассуждения подобных людей заслуживают внимания. Он никогда не отвергал революции, но у него не было и излишней восторженности по отношению к ней»[57].
Очерки, вошедшие в книгу, обдумывались и писались Эванс-Причардом в то время (1950—1960-е годы), когда его теоретическая платформа в главных своих чертах уже сложилась. С позиций данной платформы он и подходил к анализу воззрений своих предшественников. Сказать, что в этом деле он был тенденциозным, было бы слишком мягкой формулировкой — он был страстно и целенаправленно предвзят как в отборе рассматриваемых ученых и высказанных ими идей, так и в общей оценке тех и других. При этом руководствовался он главным образом стремлением утвердить свои собственные воззрения на социальное познание и первобытные социальные институты.
Только учитывая эту его характерную направленность, можно понять, например, почему, разбирая сочинения Кеймса, он так подчеркивает достаточно случайную и не очень существенную в общем контексте творчества последнего мысль о том, что нельзя делать широко идущих обобщений на основе отдельных фактов. С точки зрения Эванс-Причарда, это, казалось бы, тривиальное положение являлось в высшей степени актуальным для современной ему британской антропологии. С утверждением в ней функциона- листского культа долговременной полевой работы постепенно сложилась нежелательная, но объяснимая практика суждения о первобытности по материалам изучения одного-двух народов. Никто из антропологов не мог охватить большего в своей работе, так как каждое полевое исследование по канонам нового подхода занимало не менее двух лет и еще больше времени уходило на обработку и публикацию материалов. Привлекать же чужие данные для теоретических обобщений, согласно тем же канонам, считалось нежелательным Так и получалось, что за выводами Малиновского о первобытных институтах стояли одни тробрианцы, а за положениями Рэдклифф- Брауна — одни австралийские аборигены и андаманцы.
Странным может показаться и то, что Эванс-Причард квалифицирует отдельные замечания Адама Фергюсона о войне и разделении труда как «социологические прозрения». Объяснение этому факту опять же лежит в том, что мысли Фергюсона подкрепляют интерпретацию Эванс-Причардом института традиционной вражды («февда») у нуэров как ключевого явления в поддержании сбалансированности их системы кланов, линиджей и политических сегментов.
Что касается критики Эванс-Причардом концепций В.Парето, то некоторых она может просто удивить, так как в ней сочетаются убийственная (и не всегда оправданная) негативная оценка основополагающих идей последнего и неожиданно лестный отзыв о том, чему сам Парето и его современники вряд ли придавали существенное значение. Речь идет о подмеченной Эванс-Причардом иронии итальянского культуролога в отношении рациональности европейцев. Мне представляется, что ирония Парето была привлечена Эванс-Причардом для того, чтобы уравновесить широко известную теорию иррациональности дикарей Леви-Брюля и тем самым утвердить чрезвычайно важную для английского этнографа идею изоморфности мышления европейских и «примитивных» народов, у которых логическое и алогическое, рациональное и иррациональное, согласно Эванс-Причарду, должны быть выражены примерно в одинаковых пропорциях Помимо этого метод Парето, с точки зрения Эванс-Причарда, был хорош тем, что мог послужить британским антропологам уроком, указывающим на их собственные недостатки. Итальянский ученый использовал сравнительный метод в пределах одной социально-культурной системы — европейской цивилизации, в то время как британские антропологи грешили сравнением явлений, имеющих разные исторические корни.
Особого внимания заслуживает критическое отношение Эванс-Причарда к своим учителям Первое, что бросается в глаза, — это незначительность обт^ма очерков, посвященных Малиновскому и Рэдклифф-Брауну, а также подчеркнутая сдержанность в оценке их положительного вклада в развитие антропологии и заметное преобладание негативных суждений об их деятельности.
Действительно, лучшее, что мы читаем о Малиновском, сводится к утверждению: «Будет справедливым сказать, что детальные полевые исследования, проведенные к настоящему времени в социальной антропологии, прямо или косвенно проистекали из его учения». Что же касается содержания научной деятельности Малиновского, то здесь Эванс-Причард не находит ничего заслуживающего одобрения. Знаменитое исследование Малиновского о ритуальном обмене кула на Тробрианских островах представляется ему неудачным, потому что «в нем нет ни намека на социологическую интерпретацию» и потому что «Малиновский не имел никакого понятия об абстрактном анализе и соответственно о структуре.. Неспособность отойти в сторону от голой фиксации событий и произвести анализ путем последовательных абстракций приводит к тому, что системы родства и политические взаимоотношения между обществами, связанными системой кула, оказываются Малиновским совершенно незатронутыми. Порой незамеченными остаются даже существенно важные детали в обмене кула». О предмете особой гордости новой британской социальной антропологии — знаменитом многотомном тробрианском корпусе этнографических монографий Малиновского — Эванс-Причард отзывается недвуслшсленно: «Все, что Малиновский сообщает нам на 500 страницах, могло бы вполне уместиться и на пятидесяти»; «его книга похожа на сочинение в жанре „социологического романа", подобного тем, что писал Золя».
Давая общую оценку вклада Малиновского, Эванс-Причард заявляет: «...его собственный вклад в существо дела был скорее отрицательным, чем положительным». О главном теоретическом труде своего учителя «Научная теория культуры» он отзывается: «Это хороший образец болота тривиальности и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода».
Суждения Эванс-Причарда о Рэдклифф-Брауне выдержаны в менее резких тонах, но в целом имеют такой же негативный характер: «...писал очень ясно с точки зрения стиля и аргументации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знакомому только с его сочинениями, трудно понять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии». Далее «...на деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался старым иллюстративным методом». И еще «..многое из написанного Рэдклифф- Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозрительные рассуждения, а Нибур осудил бы как пример... бессистемной практики научного исследования». Положительная оценка вклада своего старшего коллеги в антропологические исследования выглядит у Эванс-Причарда как-то однобоко: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин». О полевых исследованиях Рэдклифф-Брауна Эванс-Причард почему-то предпочитает вообще не упоминать.
На первый взгляд некоторые из процитированных оценок предстают настолько определенными и ясно выраженными, что любые комментарии могут показаться излишними, а может быть, и неуместными — нам ли судить о взаимоотношениях классиков?
Но это лишь на первый взгляд. На самом деле Эванс-Причард не раз давал оценку трудам учителей в своих публикациях — но, пожалуй, ни в одной из них оценка эта не выглядит столь обескураживающе резкой и одновременно столь негативной. Причины таких не совсем характерных для Эванс-Причарда суждений кроются, по-моему мнению, в самих жанровых особенностях «Истории антропологической мысли». Во-первых, как уже отмечалось, книга эта была составлена из разрозненных очерков и лекций Эванс-Причарда, многие из которых сохранились только в набросках, не приготовленных для публикации. Как лекции, так и персональные наброски представляют собой достаточно специфический жанр, отмеченный глубоко личным отпечатком, свободным от штампов формальной академической вежливости. Во-вторых, лекционным жанром изложения и, вероятно, намерением оформить книгу в виде учебника объясняется и характерный «проповеднический» заряд, который заложен в книге.
Жанр учебника, по замечанию Т.Куна, всегда ориентирован не только на адекватное отражение действительной истории науки, но и на своеобразную «идеологию» ее современного состояния[58]. В этом смысле классики антропологии (Малиновский и Рэдклифф-Браун в особенности) нередко выступают в «Истории антропологической мысли» в виде своеобразных метонимических персонификаций устаревших либо ошибочных научных установок, и резкие суждения о них вряд ли претендуют на сколько-нибудь полное отражение их действительных концепций. Кроме того, надо учесть и тот контекст, в котором Эванс-Причард готовил и читал лекции. Ситуация в британской университетской антропологии 1950—1960-х годов почти целиком определялась методологическими установками, сложившимися в эпоху «функционалистской революции» 1920—1930-х годов, и это означало, что основные труды Малиновского и Рэдклифф-Брауна студентам были хорошо известны, ибо освещались во многих лекционных курсах и семинарских занятиях.
Еретические суждения Эванс-Причарда о «святых отцах» были направлены на то, чтобы нарушить ненавистную для него атмосферу некритичного копирования образцов пусть славного, но рке ушедшего времени, расшатать груз затвердевших профессиональных предписаний и утвердить, даже если в негативной форме, необходимость поиска новых подходов.
О назревшей необходимости ломки британского антропологического консерватизма может свидетельствовать пример несколько более позднего времени. Н.Барли, учившийся в Кембридже и Оксфорде в конце 1970-х годов, вспоминает в своей полной иронии книге «Невинный антрополог. Заметки из грязной халупы»: «Университетская жизнь в Англии основана на нескольких несостоятельных положениях. Во-первых, полагается, что если ты хороший студент, то ты будешь хорошим исследователем Если ты хороший исследователь, то ты должен быть хорошим преподавателем Если ты хороший преподаватель, то ты должен стремиться к полевой работе»[59]. Сам Барли с первых курсов был увлечен историческими проблемами англо-сак- сонского периода и, естественно, к работе в тропических джунглях не стремился. Но среди университетских преподавателей господствовал культ полевой работы, «культ божества, при котором они были верховными жрецами»[60], и никто из них не воспринял бы всерьез антрополога, не проведшего хотя бы пары лет в буше Барли был вынужден действовать согласно самоочевидным в профессии стереотипам Для того чтобы получить элементарное право занять в ней какое-то место, он отправился на два года в Западную Африку.
В этом случае речь также идет и о стереотипе антиисторизма, против которого активно боролся Эванс-Причард Следует добавить, что так же стойко в британской антропологии держались и стереотипы социологизма, натурализма и масса других. В данном свете можно понять, почему ЭЛич, воспринявший ряд идей КЛеви-Строса и разрабатывавший семиотические проблемы, находился в академической изоляции у себя на родине, а В.Тэр- нер и МДуглас, занимавшиеся проблемами символизма и герменевтики, в конце концов перебрались в США.
Мне кажется, что именно в этом контексте и следует воспринимать резкие суждения Эванс-Причарда о тех, с чьими именами были связаны существующие в профессии доглш. Можно также рискнуть и предположить, что мера резкости обусловливалась не только мерой интеллектуальной инерции и консерватизма в сообществе британских антропологов, но также и мерой причастности самого Эванс-Причарда к основным постулатам парадигмы, расшатать которую он стремился. Вероятно, в чем-то эта критика была и самокритикой Личный характер публикуемых набросков позволяет приоткрыть хотя и не явно выраженное, но все-таки заметное раздвоение самого Эванс-Причарда. Ведь он был несомненно больше, чем методолог и теоретик. Он был еще и «Какарика», знавший то, что знали только туземцы в буше и что не вполне поддавалось переводу на язык даже самых тонких теоретических понятий. Многолетняя внутренняя борьба теоретика и полевика (а это — суть антропологического познания) не могла не привести его к выводу о приоритете реального бытия культуры перед ее теоретическим отражением — и, как следствие данного выю да, к особой и порой болезненной чувствительности к неизбежным упрощениям, которых было так много в претенциозных теориях его учителей (а в какой-то мере и в его собственных).
Воистину, мысль изреченная есть ложь. Оттенок подспудной неприязни к своей собственной «теоретической ипостаси» сквозит во фразе, однажды обрюненной Эванс-Причардом на склоне лег «Я должен прояснить, что я не умен и никогда не был умным Если вам угодно, то наделенным богатым воображением и трудолюбивым — но не умным в книжном значении этого слова...»[61]. Это признание перекликается с фразой, сказанной в сердцах Малиновским по поводу своих обобщений жизни меланезийцев: «Какой же я бессовестный негодяй!»[62].
Косвенным образом имплицитная самокритичность Эванс-Причарда прослеживается в очерках, посвященных его коллегам (мало кому известным сегодня) по Оксфорду: Францу Штейнеру и Джеку Дрибергу. Может показаться непонятным, почему они вообще присутствуют в труде «История антропологической мысли» в одном ряду с ШЛМонтескье, ЖЖРуссо, О.Контом, АФерпосоном и другими всемирно известными мыслителями. Ни тот, ни другой не выработали никаких теоретических концепций, да и не претендовали на них, но более уважительного и теплого отношения к себе не удостоился никто из «героев» этой необычной книги. Очевидно, Эванс- Причард в судьбах и работе этих людей усмотрел что-то очень важное для антропологии, но не имеющее прямого отношения к научной теории.
Может быть, в Джеке Дриберге он ценил талант тонкого понимания африканской культуры, которого в такой степени не чувствовал в себе? Дриберг с полным правом мог говорить от имени африканцев на их языке и категориями их духовной культуры, ибо на зыбкой грани, отделяющей в этнографической работе «европейское» от «африканского», он сделал решительный выбор в пользу второго. Дриберг был воспитан в истинно британском духе и прослужил колониальным офицером в Восточной Африке несколько лет, но в один прекрасный момент принял ислам, тщательно соблюдал его обряды и при этом был прекрасным лектором в Оксфорде. Эти особенности личной судьбы могли также сближать его с Эванс- Причардом
Таким же образом жизнь Франца Штейнера, потерявшего в годы войны всех своих родных и собственное здоровье в пражском гетто, могла показаться Эванс-Причарду достойным упоминания примером самоотверженного и смиренного служения науке. Штейнер много лет изучал древне- иудейские обычаи, ежедневно сидел над манускриптами без ллалейшей попытки облегчить свою участь поспешными обобщениями или ссылками на авторитет, а когда потерял в поезде уже почти готовую рукопись диссертации, то безропотно начал все сначала. Кто знает, может быть, Эванс- Причард, писавший много и легко, не чуждый академического честолюбия, склонный порой к интуитивным прозрениям и обладавший достаточной самоуверенностью, чтобы публиковать свои очерки без тщательной эмпирической проверки, сумел оценить некоторое превосходство над собой скромного, мало кому известного Штейнера?
Воспринимаемая в контексте научной судьбы Эванс-Причарда, «История антропологической лшсли», без сомнения, может многое дать читателю для понимания истории этнографической науки. Но еще больше — для понимания личности самого Эванс-Причарда, и это особенно важно, ибо науку делают люди, подобные ему, — люди, отражающие в своем мировоззрении как важнейшие достижения научной мысли, так и важнейшие противоречия, разрешение которых в конечном счете обусловливает ее движение. Подобных противоречий в книге особенно много, и выражены они в ней достаточно резко, что, пожалуй, и составляет ее основную специфическую черту. Это может вызвать двоякое отношение со стороны читателей. Люди, прямо не связанные с этнологией (антропологией), могут усмотреть в этом «неотполированном» качестве книги некоторый недостаток, и в этом смысле заслуживает сожаления, что автор при жизни не успел приготовить рукопись к публикации. Для читателей, включенных в «лабораторию» этнографического познания, эти же особенности книги будут составлять несо- лшенное достоинство, делающее книгу уникальным памятником истории науки, ибо позволят воспринять вопросы, волновавшие одного из ведущих ее мастеров, во всей их неприкрашенной искренности. Вопросов в книге ставится много. Сам Эванс-Причард с большей или меньшей определенностью отвечает лишь на некоторые из них — большинство же так и остается без ответа и обращено к нам как приглашение к участию в непрекращающемся дискурсе, который в своей сути и есть движение научного знания.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин, Св. 129, 249
Адаме Т. (Adams) 90
Адлер Г. (Adler) 239
Аквинский Фома 123
Актон, лорд (Acton) 260, 316
Аристотель 13-14, 16-17, 34, 45, 54,
Арон Р. (Агоп) 14, 77, 275
Балд М. (Budd) 13
Бакл Г. (Buckle) 268
Барли Н. (Barley) 348
Барнс Л (Barnes) 290
Бастиан A. (Bastian) 117, 303
Бахофен И. (Bachofen) 116, 242, 259,
Бейтсон Г. (Bateson) 316 Бенедикт P. (Benedict) 202, 300, 309 Бентам Д. (Bentham) 120 Бергсон A. (Bergson) 162—163, 214 Бернетт Д. см. Монбоддо Беша A. (Beuchat) 220, 228 Блаш В. де ла (de la Blache) 281, 321 Блок М. (Bloch) 260, 275, 283 Боас Ф. (Boas) 278, 300, 307, 309, 318,
Воден Ж. (Bodin) 13 Болингброк Г. (Bolingbroke) 292 Бональд Л. (Bonald) 57 Боркено Ф. (Borkenau) 131 Боссюэ Ж. (Bossuet) 13, 69, 275 Бугле С. (Bougie) 221, 312, 336 Буркхардт Я. (Burkhardt) 268 Буске Ж. (Bousquet) 131 Бутру Э. (Boutroux) 188, 306 Бьянкони A. (Bianconi) 215, 228
Бэкон Ф. (Bacon) 13, 61, 258