Глава 8. Чувство юмора
Было бы интересно рассмотреть этот предмет с противоположной точки зрения: в чем чувства юмора нет? Отсутствие чувства юмора как будто проистекает из отношения к жизни, как к «суровому факту». Вы весьма сурово, смертельно честны, смертельно серьезны; пользуясь аналогией, скажем, что вы подобны живому трупу. Этот труп живет среди боли, с постоянным выражением боли на лице. Он пережил особого рода суровые факты, то, что он называет «реальностью», он смертельно «серьезен» — и в своей серьезности он зашел так далеко, что сделался ходячим мертвецом. Неподвижность этого живого мертвеца выражает противоположность чувству юмора. Его серьезность подобна тому, как если бы кто-то стоял за вами с острым мечом; если вы не медитируете как следует, если не сидите» спокойно и прямо, этот «кто-то» готов нанести вам удар. И если вы не будете относиться к жизни должным образом, честно и непосредственно, кто-то даст вам пинка. Таково самосознание, которое следит за собой, наблюдает за собой без необходимости. Все, что мы делаем, находится под наблюдением и подлежит цензуре. Фактически, за вами наблюдает не какой-то «Старший брат», а ваше Большое Я! Другой аспект меня самого наблюдает за мной, готов нанести удар, готов поймать меня на любой моей неудаче. В подобном подходе нет никакой радости, нет совершенно никакого чувства юмора.
Серьезность подобного рода связана также с проблемой духовного материализма. «Поскольку я представляю собой часть особой линии практикующих медитацию, поскольку я связан с какой-то церковью и ее организацией,
связан с ними, силой своих религиозных убеждений, я должен быть хорошим юношей (или хорошей девушкой), честной, доброй личностью, примерным прихожанином. Мне необходимо согласовать свое поведение со стандартами церкви, с ее правилами и установлениями. Если я не выполняю своих обязательств, я буду осужден, сведен к сморщенному тельцу». Такова угроза торжественности и смерти — смерти в смысле конца для дальнейшего творческого процесса. Это отношение обладает качеством какой-то ограниченности и неподвижности; в нем совсем нет места для движения.
Тогда можно спросить; «А как же великие религиозные традиции и учения? Они говорят нам о дисциплине, правилах и установлениях. Как нам примирить их с понятиями чувства юмора?» Хорошо, рассмотрим этот вопрос внимательно. Действительно ли все эти установления, дисциплина, практическая мораль основаны на чисто рассудочной позиции противопоставления «хорошего» «дурному»? Действительно ли великие духовные учения призывают нас бороться со злом потому, что мы находимся на стороне света, на стороне мира? Говорят ли они нам, чтобы мы сражались против другой, «нежелательной» стороны, против всего плохого и темного? Это большой вопрос. Если в священных учениях существует мудрость, тогда не должно быть никакой войны. Пока человек вовлечен в войну, пока он пытается нападать или защищаться, его действия не являются священными; это мирская двойственная ситуация, ситуация поля битвы. Не следует ожидать, что великие учения могли быть такими глуповатыми, что они требовали быть хорошими, бороться со злом. Это был бы подход голливудских фильмов из жизни «Дикого Запада»: там даже до того, как вы увидите конец, вам уже точно известно, что «хорошие парни» обязательно уцелеют, а «чужих» — обязательно сотрут в порошок. Очевидно, что такой подход оказывается слегка глуповатым; но, пользуясь понятиями «духовной» борьбы, «духовных» достижений, мы создаем ситуацию именно такого типа.
Я не говорю, что чувство юмора должно проявляться в дикой развязности. Я говорю только о том, чтобы видеть в жизни нечто большее, чем только борьбу, войну, двойственность. Если мы считаем путь духовности полем битвы, тогда мы слабы и неуверенны; тогда наш прогресс на духовном пути будет зависеть от величины завоеванного нами пространства, от обуздания наших собственных и чужих недостатков, от числа устраненных нами отрицательных качеств. С тем, как много «тьмы» нам удалось устранить, будет связана и сила света, который мы способны произвести. Это очень слабое основание; едва ли можно назвать его освобождением, свободой, мукти, нирваной. Ибо тут вы достигли освобождения при помощи победы над кем-то другим, — а это чисто относительное освобождение.
Но я не хочу превращать чувство юмора в нечто торжественное; боюсь, что люди поймут меня именно так. Но для того, чтобы действительно понять неподвижность, представленную в образе трупа, нужно избегать опасности превращения чувства юмора в серьезную вещь. Чувство юмора означает умение видеть оба полюса ситуации как они есть; мы как бы видим их с высоты птичьего полета. Существует хорошее, существует и плохое, а вы видите обе эти стороны в общем обзоре, как бы с высоты. Тогда вы начинаете чувствовать, что эти маленькие люди на Земле, которые убивают друг друга, или занимаются любовью, или просто остаются маленькими людьми, весьма значительны, — в том смысле, что если они начнут превращать свою борьбу или свои занятия любовью в большие дела, мы увидим иронический аспект их суеты. Если мы усердно стараемся построить что-то грандиозное, действительно значительное, могучее, — «я на самом деле ищу чего-то, по-настоящему стараюсь бороться со своими недостатками» или «я по-настоящему стараюсь быть хорошим» —тогда все теряет свою серьезность, становится «бумажным тигром»; и это чрезвычайно иронично.
Кажется, что чувство юмора приходит от всепоглощающей радости, той радости, которая располагает местом для расширения в совершенно открытую ситуацию, потому что она не вовлечена в битву между «этим» и «тем». Радость переходит во всеохватывающую ситуацию видения и ощущения всей ситуации целиком, открытого горизонта. Эта открытая ситуация не имеет никакого намека на ограничения, на навязанную торжественность. И если вы действительно стараетесь относиться к жизни как к «серьезному делу», если стараетесь навязать ей торжественность, как будто все в ней представляет большое дело, то это просто смешно. К чему такое большое дело?
К примеру, какой-то человек пытается практиковать медитацию; и его поза правильна на сто или двести процентов. Будет ли это большим делом? Просто смешно! С другой стороны, может случиться, что человек старается выработать чувство юмора, старается всегда представлять вещи в смешном свете, находит юмор в каждом углу, в каждой трещине. Это само по себе оказывается очень серьезной игрой, потому одинаково смешно. Если вы доводите физическое напряжение до такой точки, где стискиваете зубы, кусаете язык и т.д., тогда неожиданно что-то в вас: защекочет, потому что вы нагромоздили слишком много; доходить до таких крайностей будет уж совсем нелепо. Эта чрезмерная напряженность сама по себе автоматически производит смешное впечатление.
Есть тибетская история об одном монахе, который отказался от сансарической жизни, решил уйти в пещеру и жить в ней, чтобы все время заниматься медитацией. До этого он постоянно думал о боли и страдании; и его звали Нгонагпа из Лангру, т.е. «чернолицый из Лангру», потому что он никогда не улыбался, представляя себе жизнь в виде боли. Многие годы он оставался в убежище, очень торжественный и смертельно серьезный. Но вот однажды, взглянув на святилище, он увидел, что кто-то принес ему в дар большой кусок бирюзы. Когда он смотрел на этот дар, то заметил, что к нему подкралась мышь и попыталась утащить бирюзу к себе в норку, но не смогла этого сделать. Тогда она юркнула в нору и позвала другую мышь; теперь уже две мыши старались тянуть кусок бирюзы и не смогли его сдвинуть: они запищали, позвали еще восемь мышей, — и когда те пришли, в конце концов удалось втащить в нору весь кусок бирюзы. Тогда Нгонагпа из Лангру впервые улыбнулся и стал смеяться; это было его первым шагом к раскрытию, внезапной вспышке просветления.
Таким образом, чувство юмора — не просто попытки шутить или сыпать каламбурами, не преднамеренные усилия быть смешным. Оно заключает в себе умение видеть глубинную иронию противопоставления крайностей так, чтобы мы не попались на том, что принимаем их всерьез, чтобы мы могли избежать серьезного участия в их игре, игре страха и надежды. Вот почему опыт духовного пути так незначителен, вот почему практика медитации — самое незначительное из всех переживаний. Оно незначительно, ибо вы придаете ему ценность. А когда вы поглощены этой незначительной ситуацией открытости без вовлечения в оценочные суждения, тогда вы начинаете видеть всевозможные уловки, происходящие вокруг вас. Кто-то старается быть серьезным и духовным, торжественным, стремится быть хорошим человеком. Такой человек может принять всерьез чье-нибудь оскорбление, может даже захотеть подраться. Если же вы работаете в соответствии с глубинной незначительностью того, что есть, тогда перед вами открывается юмористическая сторона подобного рода торжественности у людей, которые превращают простые вещи в большие дела.
Вопрос: В большинстве своем доводы в пользу того, чтобы поступать хорошо и совершать добрые дела, утверждают: прежде накопи заслуги, будь добрым, отбрось зло; и впоследствии тебе будет даже легче отбросить эти «добрые отсрочки». Что вы скажете о таком подходе?
Ответ: Если мы посмотрим на него с точки зрения чувства юмора, идея «отбрасывания чего-то» кажется чересчур буквальной и наивной. Вы стараетесь быть хорошим и отбрасываете все; но вот ирония! это совсем не значит, что вы отказываетесь от всего: это значит приобрести еще больше. Такова смешная сторона вопроса. Кто-то, может быть, подумает о себе и решит, что он способен оставить тяжелую ношу, которую несет, но оказывается, что отбросить ношу, отказаться от нее, — тяжелее, в сотни раз тяжелее, чем нести то, что этот человек оставил позади, легко отказаться от чего-то; но побочный продукт такого отречения может состоять из какой-то очень тяжелой добродетели. Каждый раз, встречаясь с кем-нибудь, вы будете думать или
прямо говорить: «Вот я отбросил то и это». «Отбрасывание» может стать все более и более тяжелым, как если бы вы несли на спине большой мешок со спорами грибов; в конце концов он становится огромным грибом — вы его тащите, а он растет все быстрее и быстрее. На известной ступени человек может сделаться совершенно невыносимым; потому что он оставил столь многое.
Поэтому, если мы будем рассматривать практику медитации как очень серьезное дело, если мы сочтем ее важным занятием, тогда она станет затруднительной, тяжкой, подавляющей. Ваше положение уподобится состоянию человека, съевшего чрезвычайно плотный обед: он чувствует себя почти больным и начинает думать: «Как бы мне хотелось быть голодным! По крайней мере, я чувствовал бы легкость; а теперь в желудке вся эта пища, я вот-вот заболею! Лучше бы я никогда ее не ел!» Нельзя принимать духовность чересчур всерьез — это будет собственным поражением, противоположным истинному смыслу «отказа».
Вопрос: В таком случае и ощущение трагичности — это что-то такое, что просветленная личность преодолела?
Ответ: Вам необязательно нужно быть просветленным, чтобы отбросить трагичность. Если вы вовлечены в напряженность экстремальных ситуаций, в напряженность трагедий, тогда вы, может быть, начнете видеть и юмористическую сторону этих ситуаций. Как и в музыке, когда мы слышим нарастание кресчендо, внезапно, в момент остановки музыки мы начинаем слышать и молчание как часть этой музыки. Здесь совсем не экстраординарное переживание; это весьма обыкновенное, земное переживание. Вот почему я сказал, что такое переживание — вообще одно из самых незначительных, потому что мы не связываем с ним никаких оценочных суждений. Едва ли здесь существует какое-либо переживание. Конечно, если мы воспользуемся глубинной склонностью эго, мы сможем продолжать дальше, сможем говорить, что, поскольку это переживание так незначительно, оно является одним из самых ценных и необыкновенных переживаний и т.д. Но это был бы только еще один спекулятивный способ попытаться доказать, что мы поглощены большим делом. Однако такое переживание не будет большим делом.
Вопрос: Родственно ли чувство юмора в каком-либо отношении переживанию внезапного просветления, сатори?
Ответ: Конечно, Есть рассказ об одном человеке, который умер, смеясь. Это был простой деревенский житель; однажды он спросил учителя о цвете Амитабхи, который в силу традиционной иконографии бывает красным. В силу какой-то ошибки он решил, что учитель назвал цвет Амитабхи цветом золы в костре. И это повлияло на всю его практику медитации: когда он практиковал созерцание видимого образа Амитабхи, Амитабха был серым.
И вот этот человек умирал. Лежа на смертном одре, он захотел удостовериться в правильности своей практики — и он спросил другого учителя о цвете Амитабхи. Учитель ответил, что цвет Амитабхи — красный; тогда умирающий внезапно разразился хохотом: «Так вот оно что! Я представлял его цвета золы, а теперь вы мне говорите, что красный!» Он опять расхохотался и умер, смеясь. Таким образом здесь Вопрос: в том, чтобы преодолеть своеобразную серьезность.
Есть много рассказов о людях, которые оказались действительно способны увидеть пробужденное состояние ума во время смеха — они видели контраст, иронию полярных ситуаций. Например, был один отшельник; а его поклонник оказывал ему поддержку — доставлял пищу и другие необходимые припасы. Чаще всего он посылал все это с женой или дочерью, но вот однажды отшельник услышал, что жертвователь собирается прийти к нему сам. Отшельник подумал, что надо произвести на него приятное впечатление, почище прибрать святилище и навести порядок в келье. Он принялся за работу — все вычистил, все привел в порядок, добился того, что святилище стало выглядеть весьма впечатляюще с чашами воды и ярко горевшими масляными светильниками. Окончив работу, он присел и оглядел помещение: и общий вид привел его в восхищение. Все выглядело таким опрятным, даже как будто не вполне настоящим. Внезапно к своему удивлению он понял, каким оказался лицемером. Тогда он отправился на кухню, стал горстями хватать золу и швырять ее на алтарь, пока всюду не возник полный беспорядок. Когда покровитель пришел, его чрезвычайно поразил такой вид комнаты, отсутствие в ней опрятности. Отшельник не смог удержаться от смеха и с хохотом сказал: «Я постарался привести в порядок комнату, но потом подумал, что, пожалуй, надо показать вам все в таком виде». И оба, покровитель и отшельник, разразились хохотом. Для обоих этот факт стал великим моментом пробуждения.
Вопрос: В каждой лекции вы описываете какую-нибудь ситуацию, которая кажется безвыходной, которая захватила нас, в которой мы уже запутались. Мне просто хотелось бы знать, что вы хотите этим сказать. Существует ли какой-нибудь выход?
Ответ: Видите ли, здесь дело в том, что если мы все время говорим о каком-то выходе, тогда оказывается, что мы заняты фантазиями, мечтами о спасении, об избавлении, о просветлении. Нам надо быть практичными; мы должны рассматривать то, что существует здесь и сейчас, а именно — наш невротический ум. Когда мы полностью ознакомились с отрицательными состояниями своего бытия, тогда нам автоматически становится известно, в чем заключается «выход» из положения. А если мы разговариваем о том, каким прекрасным и радостным будет достижение цели, тогда мы становимся чрезвычайно искренними романтиками; и такой подход к делу становится препятствием.
Надо проявлять практичность. Это как посещение врача во время болезни. Если врач собирается лечить вас, ему прежде всего необходимо знать, что у вас не в порядке. Здесь вопрос не в том, каким здоровым вы могли бы быть; последнее к делу не относится. Если вы скажете врачу что у вас болит, тогда это и будет выходом из вашей болезни. Вот почему первым поучением Будды было учение о четырех благородных истинах. Нужно начать с понимания боли, страдания, дукха. Затем, постигнув существование дукха, мы идем дальше — к причине страдания и к пути, ведущему к освобождению от страдания. Будда не начинал с учения о красоте переживания просветления.
Вопрос: Следуя обычным стандартам оценочных суждений, я обнаруживаю, что представляю описываемые в последних лекциях ошибки и препятствия как в некотором смысле принадлежащие более продвинутым, чем те, которые были описаны в ранних лекциях. Правильно ли это?
Ответ: Это верно. Даже после вступления на путь, как это бывает в случае бодхисатвы. если вы начали пробуждаться, у вас может существовать склонность анализировать свое состояние пробуждения. Это включает процессы наблюдения над собой, анализа и оценки; они продолжаются до тех пор, пока практикующий не испытает резкого удара, называемого ваджра-самадхи. Это последнее состояние самадхи во время медитации. Достижение просветления называется «подобным ваджре», потому что оно не выражает что-то незначительное; оно глубоко рассекает все наши уловки. В состоянии открытости, как об этом свидетельствует история жизни Будды, имеют место искушения Мары, которые бывают чрезвычайно тонкими. Первое из них — это страх физического разрушения; последнее — соблазн со стороны дочерей Мары. Это — соблазн духовного материализма, и он чрезвычайно могущественен, ибо представляет собой мысль о том, что «я» чего-то достигло. Если мы думаем, что мы чего-то достигли, что-то «сделали», тогда мы соблазнены дочерьми Мары, впали в соблазн духовного материализма.
Глава 9. Развитие эго
Поскольку мы собираемся рассмотреть буддийский путь от начала до конца, от ума начинающего до ума просветленного, я думаю, что лучше всего будет начать с чего-то очень конкретного и реалистического, что мы и будем взращивать. Было бы глупо изучать предметы для более продвинутых до того, как мы ознакомимся с исходными пунктами, с природой эго. У нас в Тибете есть пословица: До того, как голова будет подготовлена как следует, бесполезно хвататься за язык». Для всякой духовной практики необходимо глубинное понимание отправного пункта, материала, с которым мы работаем.
Если же мы не знаем материала, с которым работаем, наше исследование будет бесполезным, и рассуждения о цели становятся просто фантазией. Подобные спекуляции могут принять форму передовых идей и описаний духовных переживаний; но они только эксплуатируют слабые аспекты природы человека, наши желания увидеть и услышать нечто красочное, нечто необыкновенное. Если же мы начнем это исследование с мечтаний об экстраординарных, «просветляющих» и драматических переживаниях, тогда мы возведем целую стену из таких ожиданий и предварительных мнений, так что впоследствии, когда мы действительно будем заняты работой на пути, наш ум окажется большей частью занят тем, что будет, а не тем, что есть. Играть на человеческих слабостях, ожиданиях и мечтах вместо того, чтобы представить людям реальный отправной пункт — то, что они есть на самом деле, — будет по отношению к ним разрушительно и несправедливо.
Поэтому необходимо начинать с того, что мы такое, с того, почему мы ищем. Вообще все религиозные традиции имеют дело с этим материалом, хотя называют его по-разному: это и алая-виджняна, или первородный грех, или глубинная основа эго. Большинство религий относится к этому материалу с некоторым осуждением; но я не считаю его такой уже постыдной или ужасной вещью. Нам не надо стыдиться того, что мы такое. Как живые существа, мы обладаем чудесной первоосновой. Эта первооснова, может быть, не является особенно просветленной, мирной или разумной; тем не менее, мы обладаем почвой, достаточно пригодной для возделывания; мы можем выращивать на ней все что угодно. Так что, имея дело с данным параметром, мы не осуждаем психологию нашего «я», не пытаемся устранить ее. Мы всего лишь признаем ее, видим такой, какова она есть. Фактически, понимание эго представляет собой основу буддизма. Следовательно, нам надо рассмотреть процесс развития «я».
В самой глубокой основе существует просто открытое пространство, глубинная почва, то, чем мы действительно являемся. Наиболее фундаментальное состояние нашего ума, до создания эго, таково, что в нем налицо безусловная открытость, основная свобода, качество обширности; мы обладаем такой открытостью сейчас и всегда обладали ею. Если, например, взять нашу повседневную жизнь и ее мыслительные стереотипы, то обнаруживается такой факт: когда мы видим какой-то предмет, в первое же мгновение имеет место восприятие, в котором отсутствует какая бы то ни было логика, в котором нет совершенно никакой концептуализации; мы просто воспринимаем вещь на открытой почве. Но тут же мы немедленно впадаем в панику, начинаем метаться по сторонам, стараемся что-то прибавить к этой вещи, найти для нее название, место локализации и категорию. Отсюда постепенно развиваются и другие вещи.
Это развитие не принимает форму некоторого плотного образования; оно скорее представляет собой иллюзорное, ошибочное верование в существование «личности», или «я». Заблуждающийся ум склонен считать себя прочным, развивающимся явлением; но это лишь коллекция тенденций и событий. В буддийской терминологии эта коллекция называется пятью скандхами, т.е. «пятью нагромождениями». Таким образом, нам, пожалуй, стоило было бы рассмотреть полное развитие этих пяти скандх.
Начальный пункт — это существование открытого пространства, которое никому не принадлежит. Всегда существует первоначальный разум, связанный с пространством, с пустотой. Это — видья, что на санскрите означает «разум», точность и определенность, определенность по отношению к пространству, к месту, в котором помещены вещи, определенность в обмене вещей.
Оно подобно просторному залу, где есть место для того, чтобы потанцевать, где нет опасности опрокинуть вещи или споткнуться о них, потому что пространство полностью открыто. И мы являем собой это пространство, мы едины с ним, с видья, с разумом, с открытостью.
Но если мы всегда представляем собой разум, откуда же приходит заблуждение? Куда исчезает пространство? Что произошло? Фактически ничего не случилось: просто мы стали слишком активными в этом пространстве. Поскольку оно так обширно, оно возбуждает стремление танцевать; но наш танец стал чересчур активным; мы начали вертеться больше, чем это необходимо, чтобы выразить пространство. В этом пункте мы стали самосознающими; мы сознаем, что это «я» танцую в пространстве.
В данном пункте пространство не является пространством как таковым. Оно становится плотным. Вместо того, чтобы оставаться едиными с пространством, мы чувствуем плотное пространство в качестве отдельной ощутимой сущности. Это первое переживание двойственности пространства и «я», а не состояние полного единства с этим пространством, таково рождение формы, «другого».
Затем происходит своего рода помрачение сознания — в том смысле, что мы забываем то, что делали. Возникает внезапная остановка, пауза; мы как бы оборачиваемся и «обнаруживаем» плотное пространство, как будто мы не сами были творцами всей этой плотности. Происходит некоторый разрыв: уже создав уплотненное пространство, мы затем оказываемся подавленными им, начинаем теряться в нем. Это и есть помрачение; затем внезапно происходит пробуждение.
Когда мы пробуждаемся, мы отказываемся видеть пространство как открытость, отказываемся видеть его качество плавности и проницаемости, мы совершенно игнорируем его, и это называется авидья. В этом смысле «а» означает отрицание, «видья» — разум; таким образом авидья — это «неразумие». Поскольку этот наивысший разум преобразился в восприятие плотного пространства, поскольку этот разум, обладая качеством остроты, точности, текучей лучезарности, сделался статичным, он и называется авидьей, неведеньем. Мы не знаем, но это незнание преднамеренно. Мы не удовлетворены тем, чтобы просто танцевать в пространстве, но хотим иметь партнера для этого танца; и вот мы избираем пространство в качестве такого партнера. Если же вы избираете пространство в качестве партнера в танце, тогда вам, разумеется, хочется, чтобы оно танцевало вместе с вами. Чтобы обладать им в качестве партнера, вы должны уплотнить его, игнорируя качество текучести и открытости. Это и есть авидья, неведенье, игнорирование разума. Такова кульминация первой скандхи, создание неведения — формы.
Фактически эта скандха, скандха неведения-формы, обладает тремя аспектами, или стадиями, которые мы могли бы рассмотреть, пользуясь другой метафорой. Предположим сначала, что существует открытая равнина, где нет ни гор, ни деревьев; это совершенно открытая земля, простая пустыня без каких либо особых качеств. Это и есть способ нашего существования, это то, что мы такое. Мы весьма просты и фундаментальны. И все же здесь существует сияние солнца и свет луны, благодаря которым возникают свет и тени, свет и цвет, проявляется текстура этой пустыни. Здесь будет налицо некоторое чувство энергии, ее игры между небом и землей; и эта игра все время продолжается.
Затем эта игра странным образом прерывается, и внезапно появляется кто-то, замечающий все происходящее, — как будто одна из песчинок вытянула шею и начала оглядываться. Мы и являемся этой песчинкой, которая приходит к выводу о своем отдельном существовании. Это «рождение неведения» на первой стадии, род химической реакции. Возникла двойственность.
Вторая стадия «неведения-формы» называется «неведение, рожденное внутри». Заметив свою отдельность, мы чувствуем, что всегда были отдельными. Это неловкое, инстинктивное движение в сторону самосознания. Это также наше извинение за то, что мы остаемся отдельными; остаемся индивидуальной песчинкой. Это агрессивный тип неведения, хотя данное понятие не вполне точно, если под агрессивностью понимать гнев. Вернее будет сказать, что это агрессивность в том смысле, что мы чувствуем неловкость, неуравновешенность — и потому стараемся обеспечить себе почву под ногами, создать для себя убежище. Такое отношение устанавливает наше существование как заблуждающегося и отдельного индивида; вот и все. Мы установили, что являемся отдельными от основного ландшафта пространства и открытости.
Третий тип неведения — «самонаблюдающее неведение», или наблюдение за собой. Существует особое чувство: мы видим себя как особый объект; и это ведет к первому понятию «другого», Мы начинаем вступать во взаимоотношения с так называемым «внешним миром». Вот почему эти три стадии неведения составляют скандху «неведение-форма»: мы начинаем создавать мир форм.
Говоря о неведении, мы совсем не хотим сказать, что это глупость. В некотором смысле неведение очень умно; однако оно являет собой полностью двойственный разум. Иначе говоря, мы реагируем исключительно на свои проекции, а не просто видим то, что есть. Для нас никогда не существует свободной ситуации невмешательства, потому что мы все время игнорируем то, что мы такое. Это основное определение неведения.
Дальнейшее развитие заключается в устройстве особого защитного механизма для сохранения своего неведения. Этот защитный механизм есть чувство, вторая скандха. Поскольку мы уже игнорируем открытое пространство, нам хочется далее почувствовать качество плотного пространства, чтобы полностью завершить вырабатываемое нами качество страстного желания. Разумеется, пространство не означает просто голую пустоту, ибо оно содержит цвет и энергию. Существуют гигантские величественные проявления цвета и энергии, прекрасные и живописные. Но мы целиком игнорируем эти проявления. Вместо них у нас имеется всего лишь уплотненная версия цвета; и цвет становится порабощенным цветом, а энергия — порабощенной энергией. Ибо мы сделали плотным все пространство целиком, превратили его в «другое». Поэтому мы начинаем тянуться к «другому», ощущать качества «другого»; этим мы как бы успокаиваем себя, подтверждая свое существование: «Если я могу чувствовать то, что находится там, значит я должен существовать здесь».
Всякий раз, когда имеет место какое-нибудь событие, мы устремляемся к нему, чтобы почувствовать, какая ситуация возникла: привлекательная, угрожающая или нейтральная. Всякий раз, когда существует внезапный разрыв, когда мы чувствуем, что не знаем взаимоотношений между «этим» и «тем», мы стремимся ощутить почву под ногами. Тогда мы начинаем устанавливать этот чрезвычайно действенный чувствующий механизм, образующий вторую скандху.
Следующее приспособление для дальнейшего утверждения эго — это третья скандха, импульс восприятия. Мы начинаем чувствовать очарование своего собственного творения — статических цветов и статических энергий. Мы хотим вступить во взаимоотношения с ними — поэтому начинаем постепенно исследовать свое творение.
Но для действенного исследования должна существовать своего рода коммутативная система, особая коррелирующая программа механизма чувств. Чувство передает свою информацию на центральный коммутатор, и эта передача представляет собой акт восприятия. В соответствии с полученной информацией мы выносим суждение, мы реагируем. Должны ли мы реагировать в пользу нового фактора, против него, или индифферентно, — это автоматически определено бюрократией чувства и восприятия. Если мы чувствуем ситуацию и находим ее угрожающей, тогда мы оттолкнем ее от себя; если мы находим ее соблазнительной, тогда мы притянем ее к себе; если же мы находим ее нейтральной, мы остаемся безразличными. Таковы три типа импульсов: это ненависть, желание и глупость. Таким образом, восприятие связано с получением информации из внешнего мира, а импульс — с ответом на эту информацию.
Следующий этап развития — четвертая скандха, понятие. Восприятие-импульс представляет собой некоторую автоматическую реакцию на интуитивное чувство. Однако этот вид автоматической реакции в действительности не является достаточной защитой, которая могла бы укрепить наше неведение и гарантировать нам безопасность. Для того, чтобы по-настоящему, вполне, как следует охранять и обманывать самого себя, мы нуждаемся в интеллекте, в способности давать вещам наименования и распределять их по категориям. Так мы наклеиваем на вещи и события ярлыки «хороших», «плохих», «красивых», «уродливых» и т.д. Это делается в соответствии с тем импульсом, который мы сочтем для них подходящим.