Учение о ценностях Г. Риккерта и М. Вебера.
Позиция М. Вебера в проекции на метафизические основания "мышления в ценностях"
Введение
В наши дни в отечественной философской и социологической мысли вновь оживился интерес к ценностной проблематике. По мнению многих, именно аксиология как философская теория ценностей в состоянии занять нишу, якобы освободившуюся после широко разрекламированного краха материалистического понимания истории, в котором собственно аксиологическая проблематика интерпретировалась в качестве вторичной и производной от объективных общественно-исторических процессов. Вновь возродившееся противостояние защитников "общечеловеческих" и национально-самобытных ценностей идеологически обострило современную ценностную ситуацию. Однако любые попытки объяснить и понять историю и общественную жизнь из "ценностей", якобы образующих основание и своеобразие исторических эпох, неизбежно наталкиваются на откровенно дискуссионный философский вопрос о природе и основании самих ценностей. Среди "классиков" западной социальной философии и социологии уходящего XX века Максу Веберу принадлежит уникальное место, в том числе и применительно к уяснению возможностей и границ "ценностного анализа" культуры и общественной жизни в их истории и современном состоянии.
Речь здесь не пойдет о содержательном анализе многообразных интерпретаций М. Вебером понятия "ценность" и соответствующих (связанных с ним) процедур, таких как: "отнесение к ценностям", установление "ценностных значений", обеспечение свободы от "ценностных суждений", "научная критика ценностей", "ценностный анализ” и пр. Это более обширная задача и работа, часть которой с большим или меньшим успехом уже проделана исследователями веберовского теоретического наследия. Непосредственная цель состоит здесь в том, чтобы осмыслить отношение М. Вебера к тем "метафизическим" основаниям, на которых в эпоху его деятельности произросли "философия ценностей" и "мышление в ценностях", и тем самым создать предпосылки для взвешенных оценок перспектив их возрождения в современной ситуации.
Сущность веберовского подхода к анализу ценностной проблематики
Есть комплекс проблем, отчасти внешних для собственного содержания философии ценностей, но относящихся к определенности той почвы, в которой укоренены философские дискуссии о ценностях, и которая только и делает их возможными. Эти фундаментальные предпосылки и есть "метафизические основания мышления в ценностях". При такой установке могут быть оставлены без внимания содержание и разграничение основных связанных с "ценностями" понятий: достаточно того, что все они принадлежат к "миру ценностей" или "ценностным категориям", что между ними существует внутреннее сродство, и что в разных исследовательских проекциях те или другие могут оказаться центральными.
Тем не менее стоит предварительно упомянуть основные направления исследовательского интереса и ракурсы, в каких предстала у М. Вебера
ценностная проблематика. Во-первых, как историк и социолог он рассматривал ценности и ценностное сознание в качестве части своей предметной области. "Понимающая социология" имеет предметом только осмысленное, т.е. мотивированное (в том числе обязательно "ценностно") социальное поведение индивидов. Во-вторых, он занимался ценностной проблематикой в контексте методологии и теории социального (социологического, исторического, экономического) познания. В обоих случаях социально-историческое познание характеризуется им как совокупность "эмпирических" наук. В отличие от привычного нам, понятие "эмпирических" в данном случае противостоит вовсе не "теоретическим": в его понимании "эмпирические" - это все науки, включая теоретические, познающие "действительность", то, что реально было и есть, иным словом "сущее". Им непосредственно противостоят науки, называемые "нормативными" или "догматическими", т.е. науки о "должном”, такие, как юриспруденция, этика, логика, рассматривающие ценности и нормы не в качестве "фактов" общественной реальности, а раскрывающие и аргументирующие их "истинные", "правильные" значения. В этой классификации наук очевидны ее "кантианские" основания: противопоставление знания сущего и знания должного как в принципе гетерогенных. И, хотя Вебер непосредственно занят методологией "эмпирических" наук, выявление своеобразия того, как в их "предметности" и методологии наличествует ценностная проблематика, постоянно требовало от него установления границ и сопоставления с тем, как она предстает в науках другого класса ("нормативных") и во вне научных субъективных "практических" оценках и ценностных ориентациях. В-третьих, там, где неизбежно заходит речь о своеобразии позиции "эмпирических" наук в отношении к ценностям в сравнении с философским ("спекулятивным", "метафизическим") знанием, он был вынужден (хотя бы попутно) фиксировать различия социологического и социально-философского анализа ценностей, своеобразие и состояние собственно философско-аксиологической проблематики. Последняя не стала предметом его собственного исследовательского интереса, но способ ее осмысления Вебером дает достаточный материал для реконструкции его философских позиций в наиболее существенных моментах.
Ныне, как упоминалось, в отечественной философии вновь налицо стремления объяснить и понять общество и историю из "ценностей", якобы образующих основание и определяющих их своеобразие. М. Вебер, человек, для которого понятие "ценность" было "предметно" и методологически крайне существенно и который сам принадлежал эпохе "мышления в ценностях" и "мыслил в ценностях", счел нужным заметить: "Неспециалисту трудно даже вообразить, какой хаос внесло, например, применение термина "ценность", этого злополучного детища нашей науки..." (Вебер, 1990а). Авторский комментарий в тексте, однако не похож (как можно было бы предположить) на призыв отказаться от этого "злополучного детища" и вернуться к состоянию, предшествовавшему "хаосу", т.е. к состоянию "еще не" различенное™ "сущего и долженствующего быть сущим". Любые дискуссии о ценностях неизбежно наталкиваются на фундаментальные вопросы об основаниях самих ценностей.
Ограничиться констатацией принадлежности М. Вебера эпохе "мышления в ценностях" (о чем речь пойдет ниже) явно недостаточно: он входил в не столь уж широкий круг социальных мыслителей, склонных трактовать все социально-исторические науки (включая экономические и политические) как "науки о культуре", познающие "жизненные явления в их культурном значении”, полагая при этом, что "понятие культуры - ценностное понятие” (Вебер, 1990а).
Вебер конкретизировал результаты неокантианского "методологического" дуализма, транспортировавшего ценностную проблематику в трактовку предмета и методов исторического и гуманитарного знания, включив в эту сферу политэкономию, социологию, политическую теорию. Достаточно напомнить о тех процедурах, которые включены им как необходимые моменты логической структуры "эмпирического" (в его значении) научного познания истории и общества: "отнесение к ценностям" в качестве необходимого условия конституирования “объекта” научного познания ("ценностная определенность" объекта) и выявление его "ценностного значения"; "ценностная интерпретация" и "ценностный анализ" объекта как предварительный этап на стадии его понимания, предшествующего каузальному объяснению.
"Ценностные идеи", в представлении М. Вебера, являются, пусть не единственными, но "конечными" и наиболее важными в мотивации осмысленного поведения индивидов, что дало некоторые основания последующей социологической мысли упрекать его за преувеличение роли и значения "идей" в социальных процессах. В таком случае уяснение его отношения к метафизическим основаниям современной ему "философии ценностей" оказывается существенным для реконструкции и интерпретации его социологического и исторического наследия.
Со второй половины прошлого века в новоевропейской философии формируется "философия ценностей", и "метафизика" - по словам Хайдеггера, - "становится мышлением в ценностях" (Хайдеггер, 1993). Вебер несомненно принадлежит традиции "мышления в ценностях", составившей завершающую эпоху новоевропейского философствования, пребывает "внутри него", и, подобно своим (в этом отношении) единомышленникам, склонен интерпретировать все прошлые эпохи и культуры "через ценности", приписывать и им "мышление в ценностях". "Мыслившие в ценностях" философы без труда обнаружили ценностную проблематику во всей предшествовавшей философии, предполагая при этом, что прошлые эпохи философствования всего лишь "еще не" выразили понятийно своеобразия ценностного отношения и ценностного сознания. Так поступал и М. Вебер, фиксируя историческое состояние философии и науки той эпохи, когда еще не произошло «принципиальное разъединение в познании "сущего" и "долженствующего быть сущим"», и когда предполагали, что «"долженствующее быть сущим" совпадает в одном случае с "неизменно "сущим", а в другом - с неизбежно "становящимся"» (Вебер, 1990а).
Для нашего времени некоторая некорректность и "не историчность" подобной установки достаточно очевидны: искать "ценности" в античной (тем более в восточной и архаичной) мысли - занятие не самое перспективное, оборачивающееся неизбежной модернизацией. Одним из главных приобретений в историкофилософском знании за последнее столетие явилось признание фундаментального значения того факта, что основные исторические способы философствования различались не столько тем, что мыслилось, но в первую очередь как мыслилось. А отсюда - методологическое следствие, если и не запрещающее вовсе, то во всяком случае ограничивающее наши попытки интерпретировать философские учения прошлых эпох в категориях и понятиях классической европейской или современной философии. Это не значит, что в анализе прошлой философии мы в состоянии вовсе отказаться от фундаментальных для нашего философствования понятий - такая установка нереализуема. Это лишь значит, что нам запрещено приписывать эти понятия мыслителям прошлого при реконструкции их философии.
Здесь уместно уточнение. В "некорректности" и "неисторичности" проецирования "ценностей" и "ценностного отношения" на эпохи, бывшие как бы "внеценностными", можно упрекать тех, кто философию тех времен интерпретирует в категориях "ценностного мышления", т.е. в понятиях, ей в принципе несвойственных. Вебер, однако, не историк философии и, хотя приведенная фраза о "еще не различении" бытия и ценностей относится именно к философскому мышлению прежних эпох, для него узел "ценностных категорий" - это в первую очередь инструментарий его собственного исследования исторической действительности. Но "ценностного отношения" и "ценностей" (как осознанных) в те времена не было не только в философии, но и в осознании людьми их повседневности, а потому вопрос: в какой мере и в каких границах понятийный аппарат аксиологии все же приложим к исследованию культуры, этики и образа жизни иных времен и народов, порождает комплекс сложных методологических проблем, подробное рассмотрение которых явно выходит за рамки темы.
Можно, подобно Хайдеггеру, полагать, что научный инструментарий, пользующийся понятиями "ценностей", "культуры" и пр., в силу их неадекватности исторической реальности прошлого вовсе не может найти продуктивного применения: «...Сразу же после появления ценностной мысли заговорили о "культурных ценностях" Средневековья и "духовных ценностях" античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного "культуре", ни в античности - ничего подобного "духу" и "культуре". "Дух" и "культура" как желательные и испытанные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а "ценности" как фиксированные мерила этого поведения - только с новейшего времени» (Хайдеггер, 1993). Однако такая позиция, оправданно ориентирующая историков и социологов на методическую строгость в осознании возможностей и границ применимости их собственного понятийного инструментария, в столь крайней, однозначной и категоричной форме сама может представиться проблематичной.
Сущностное философское противополагание знания "сущего" и знания "должного", "бытия" и "ценностей" сформировалось в истории и само исторично. В традиционном "онтологизме" античного космоса и средневекового универсума необходимое истинно-сущее совпадало с должным, и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов единой реальности. В онтологической трактовке т.н. "ценностных категорий" благо, красота, справедливость и пр. были поняты как сущие, как реалии, принадлежащие бытию. Задача в том, чтобы познать их в истинном содержании так же, как познается все сущее. Утверждение тождества бытия и блага принадлежало к числу фундаментальных положений метафизики, начиная, по крайней мере, с неоплатонизма, в том числе и христианско-теологической.
В отличие от тех эпох, собственно "ценностная" установка рассматривает те же "справедливость", "благо", "красоту" и пр. как существующие не сами по себе, а только "для нас", в отношении к субъекту. Понятие "ценность" и "мышление в ценностях" в строгом смысле имеют свои основания только в контексте новоевропейской философии, являются необходимым следствием ее исторически преходящих базисных предпосылок и значимы преимущественно для завершающей стадии европейской метафизики, аналогично тому, как понятие "субъект" в его специфически новоевропейском содержании и "субъект-объектное отношение" в качестве фундаментальных также не универсальны, а "историчны", принадлежат той же классической эпохе философствования. Ценностное отношение существует только в контексте субъект-объектного отношения как его вид; "ценности" как "значение объекта для субъекта" производны от него.
Но как ни важно, что философия ценностей возможна и могла сложиться только на базе сформулированного Декартом "субъективного принципа" новоевропейской метафизики с фундаментальной для нее оппозицией "субъект /объект", еще важнее, что в общей идее законодательства субъекта в отношении всего сущего она есть необходимое развитие и предельное обобщение этого принципа.
Кант (имевший в этом отношении предшественником Юма) в полной мере осознал своеобразие вопросов о "ценностях" в их отличии от вопросов о "бытии" и сформулировал то, что стало уже непосредственными "метафизическими основаниями" философии ценностей. Неокантианская традиция реализовала лишь часть содержавшегося у него спектра возможностей. Кант был убежден: из того, что мир познается человеком, существование этого мира не обретает никакой ценности; более того, человеческое познание оказывается не в состоянии удостоверить даже собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обладающее ценностью человеческое познание, делают лишенными ценности и смыслов само существование человечества, его жизнь в природе и в истории. В научно-теоретическом познании природы вопрос о ценности и смысле существующего не должен и не может возникать. Наука не ставит подобные вопросы, и не ее дело на них отвечать.
Понятия "ценности" и "оценки", по Канту, принадлежат не каузальному объяснительному понятийному ряду с его центральным понятием "причины", а телеологическому, предполагающему рассмотрение "по целям"; смысл есть всегда ответ на вопрос "для чего?", а не "почему?" Смыслы не существуют в "объектах", "предметах", а проистекают от субъекта и не "познаются", а создаются, примысливаются им. Кант мыслил внутри фундаментальных предпосылок классической философии, включая допущение универсального познающего субъекта, противостоящего объекту, и полагал: если ценности не могут быть обнаружены в действительности как объекте, остается предположить, что источником их может быть только субъект.
Для Канта лишь знание "сущего", того, "что есть", есть знание в строгом смысле, отвечающее критериям научной обоснованности и достоверности. "Мышление в ценностях" не есть познавание. Во-первых, то, что при этом мыслится (как ценность, цель, и смысл), вовсе "не есть", не существует. Во-вторых, истина этого знания не теоретически-достоверная, а лишь регулятивная, т.е. достаточная для того, чтобы побудить людей действовать в соответствии с ней.
Канту не был свойственен “субъективизм” послеромантического типа, с его ценностным плюрализмом; напротив, он был убежден, что конструируемые в его системе долженствования ценности и оценки единственно возможны. Суждения о долженствованиях и смыслах, о ценностях и значениях "субъективны" (поскольку проистекают от субъекта и не содержатся в действительности как "объекте"), и в то же время "объективны" (в кантовском значении "объективного"), т.е. общезначимы и необходимы для всех людей. Они продуцируются и обосновываются из априорных принципов практического разума и телеологической способности суждения и потому не могут быть иными, разными.
Вывод, что философия ценностей стала возможной только на основе введенного Декартом субъективного принципа новоевропейской метафизики и является его необходимым развитием и завершением, обстоятельно аргументировался М. Хайдеггером. Принятие этой общей схемы не означает обязательного согласия с осуществленным им ее содержательным наполнением. Правомерность утверждения, что "до Ницше" мышления в ценностях не было, и что "классическую" форму ценностная идея обрела только у Ницше, как и осуществленная Хайдеггером вслед за Ницше редукция ценностной идеи исключительно к "воле к власти" ("ценностное" мышление само есть функция воли к власти), не представляются столь бесспорными. Можно понять демонстрируемое Хайдеггером негативное отношение к неокантианской "философии ценностей", но вряд ли оно оправдано по отношению к ценностной проблематике самого Канта, у которого все главные метафизические проблемы выведены за пределы познаваемого сущего и перенесены в сферы долженствований и оценок.
Ницше действительно стал мыслителем, наиболее радикально воплотившим предельную универсализацию мышления в ценностях, в результате чего все фундаментальные понятия метафизики "превратились в ценности", и релятивизацию самих ценностей. Тем самым круг как бы замкнулся: в "онтологических" трактовках ценностной проблематики сущее и истина "были всем", совпадали с ценным и должным; их сменил принципиальный дуализм сущего и должного, существования и ценностей; теперь же "все", включая "сущее" и "истину", поглощено ценностями. Кантианская традиция - при всей ее дуалистичности, а отчасти именно благодаря ей - обнажала проблему и стимулировала поиск; у Ницше проблематичность отношений "бытия" и "ценностей" как бы вновь устранена, на деле же отодвинута.
В наследии Вебера как методолога, теоретика и историка предостаточно материала, свидетельствующего о его непосредственной генетической и содержательной близости тому варианту философской аксиологии, который непосредственно восходил к Канту и конкретизировался, в первую очередь, Виндельбандом и Риккертом. Это первое и наиболее очевидное наблюдение. То, что это действительно так, находит подтверждение как прямыми признаниями самого Вебера, так и (что более важно) реализуемыми им философскими установками.
В полном соответствии с тем, что можно прочесть в третьей из кантовских "Критик", М. Вебер утверждал, что "...смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл..." (Вебер, 1990а), а "Культура - есть тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который с точки зрения человека, обладает смыслом и значением", и, наконец, что способность и воля "позволяют нам сознательно занять определенную позицию по отношению к миру и придать ему смысл” (Вебер, 1990а). Многократно варьируется и конкретизируется Вебером фундаментальное положение Канта: никакое знание "сущего" не в состоянии дать и обосновать знания "должного" (сфере которого принадлежат "ценности").
"Понимающая социология", "теория социального действия" М. Вебера ориентированы на понимание деятельности субъектов, которое возможно только исходя из их субъективных переживаний, представлений, целей, "идеального содержания", т.е. из "смысла" деятельности (Вебер, 1994а), и предполагают воспроизведение смыслов, которые затем вводятся в механизм каузального объяснения "эмпирических" социальных наук. Напротив, полагал Вебер, всякое «эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании из проблемы "смысла"» (Вебер, 19946). Тем самым, подобно Канту, Вебер исходил из принципиальной несовместимости ("взаимоисключенности") познания каузального "механизма природы" и исследования, исходящего из "смыслов": в знании "естественнонаучного" типа проблемы смысла быть не может. Более тщательное сопоставление позиций Вебера и Канта обнаружило бы существенные различия между ними в трактовке взаимодействия двух выделенных Кантом рядов необходимости: "каузальной" и "долженствования" - применительно к человеку как "эмпирическому субъекту", но не поколебало бы тождества метафизических оснований.
Противопоставление "сущего” и "должного”, "бытия" и "ценностей" в контексте новоевропейской метафизики и выводы из него, в том числе и самые радикальные, следуют из ее фундаментальных философских оснований, сформулированных уже Декартом. Своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей "сама по себе", и средневековой - как творения, выразилось в том, что бытие всего - мира и человека - постигалось в первую очередь "субъективно" в форме представления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем и что мыслили философы, имело свое место и развертывалось в "пространстве представления". Такая интерпретация существа новой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признанной. Этот путь рассуждений может быть продолжен. В поле понимания бытия как положенного представлением субъекта и данного ему в нем, новая философия со временем обнаружила два разных способа этого полагания: бытия в качестве "сущего" (что есть и как оно есть) и бытия в качестве "должного" (каким оно могло бы и должно быть). Мыслить бытие в категориях ценностей, в соотнесении сущего с должным есть один из существенного присущего субъекта и исходящих от субъекта способов его осмысления. Различие между "сущим", с одной стороны, и "должным" и "ценным", с другой, в новоевропейской философии было различением лишь двух классов представлений бытия субъектом, двух способов его (бытия) представленности, дуализмом внутри сознания субъекта и, значит, на деле противопоставлялись не "сущее" и "должное", а мышление (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, что явно не то же самое. Сопоставлялись два рода знания, мысленных представлений, пространство которых задавало границы философствования, для которого вопросы о "сущем самом по себе" вне и помимо его представленности субъектом и, соответственно, об отношении "должного" к такому сущему оказывались запредельными; сущего вне его представленности субъектом новая философия не знала и знать не могла.
Известную и часто цитируемую фразу: "ценности не существуют, а значат" вряд ли можно понимать буквально, будто они нигде и никак не "существуют". То, что значит, для того, чтобы значить, должно необходимо как-то и в чем-то уже быть, и быть именно в качестве” значимого". Фраза эта утверждает лишь, что "существование" ценностей иное, чем существование вещей, предметов и даже просто мыслей - всего "сущего". В кантовской традиции абсолютность ценностей (а для неокантианцев абсолютные ценности и нормативное сознание стали единственным предметом философии) есть только абсолютность их значений, не более. Именно этим (абсолютным, т.е. безусловным регулятивным значением для всякого мыслящего существа) они отличаются от всяких иных представлений субъекта. Но при этом они остаются "представлениями" в сознании субъекта и существуют только там, а не в ином каком-то "умном" или ему подобном "месте". Их онтологический статус (как и всякого знания) - "представленность в мышлении" субъекта.
Для Вебера ценности по-своему "онтологическому статусу" также в первую очередь принадлежат миру "идей" (т.е. мысленных представлений субъектов). Правда, в текстах понятие "ценность" прилагается им не только к ценностным представлениям людей - идеям, но и к "предметам", "объектам" ценностного отношения и оценок - к последним даже чаще. Объект принадлежит миру ценностей «в той мере, в какой он сам по себе "значит" для нас что- либо, т.е. обладает ценностью» (Вебер, 19906). Эта как бы "проходная" формулировка, вовсе не претендующая быть дефиницией "ценности", самоочевидная и непроблематичная для Вебера, показательна для понимания существа его подхода к ценностям. Речь идет об всяком "объекте", но сам он еще не "ценность", а "обладает" ею подобно тому, как он "обладает" и другими качествами. (В др. текстах: "имеет" ценность или "лишен" ее.) Вряд ли стоит переоценивать в контексте формулировку "сам по себе": вовсе не подразумевается, что "ценности" существуют объективно в "онтологическом" смысле, - имеется в виду лишь то, что объект не рассматривается как "средство" для чего-то иного. Он может предстать как "ценность" и (или) как "средство", но во всех случаях ценностью делает его значимость "для нас”, т.е. для субъекта; ценности вне субьект-обьекгного отношения (и в этом смысле ценности "сами по себе", "ни для кого") невозможны. Ценности производны от представлений субъекта; объект (действительность) обретает ценность при соотнесении с его (субъекта) "ценностными идеями".
Эволюция исторического сознания ко времени рубежа XIX-XX вв. побуждала даже тех, кто отстаивал необходимость абсолютных долженствований и ценностей, усомниться в том, что какие-то из действительно формулировавшийся или ныне формулируемых сознанием исторических обществ и индивидов императивов, ценностно-нормативных образцов в состоянии претендовать на статус вечных и безусловных. Напротив, все они, особенно взятые не в их предельно абстрактных формулировках, а в конкретном содержании и применении, демонстрируют свою укорененность в историческом времени, в обстоятельствах эпохи, изменчивость, иными словами - собственную "историчность". Неокантианская философия конца прошлого и начала нашего веков, видевшая в историзме философии жизни своего непосредственного оппонента, вынуждена была занять по отношению к нему оборонительную позицию. Виндельбанд, в частности, был готов "уступить" противнику всю сферу сущего, всю действительную "фактическую" историю, включая исторические системы ценностных представлений в сознании людей. Последним прибежищем, в котором представилось возможным укрыться от разъедающего скепсиса исторического релятивизма, оказалось царство абсолютных ценностей, то абсолютное нормативное сознание, которое и составляет предмет философской мысли, тогда как все "историческое" подлежит причинному объяснению конкретными науками, такими как история, психология, социология. По этим причинам неокантианство Виндельбанда и Риккерта при всей его фундаментальной философской противоположности историзму в целом и исгоризирующей "философии жизни", в частности, в своем обращении к историческому материалу оказывалось на общей с ним почве. В той мере, в какой главные исследовательские интересы Вебера были связаны с "историческими ценностями", с историческим "ценностным сознанием" людей как предметом не философии, а "эмпирических" (в его терминологии) наук о "действительности" и с методологией социально-исторического познания, его метафизические расхождения с неокантианской традицией могли представляться ему не столь существенными, а по сути их могло и не быть. Стоит специально повторить: именно потому, что этот уровень ценностной проблематики безотносителен к метафизическим основаниям философии ценностей и никак их не затрагивает. М. Вебер работал при этом в "пространстве", общем для неокантианской традиции и философии жизни.
Подобно Канту, Вебер постоянно и в разных контекстах подчеркивает "субъективность" ценностных идей, оценок и оценочных суждений, однако, нельзя не видеть, что это уже совсем иная "субъективность" и другой "субъект". Для М. Вебера свойственна явная тенденция к "историзации" и "плюрализации" "субъекта" и, соответственно, ценностей. Если (как уже отмечалось) реализованная Вебером тенденция к "историзации" и "плюрализации" ценностей в той мере, в какой речь шла о ценностях в сфере "исгорически-сущего", сама по себе еще не привела его к разрыву с кантианской традицией, то транспортировка им подобной установки в философско- аксиологическую плоскость означала нечто большее. Ценности для него - это то, что считается ценностью кем-то, оценивается как ценное, исходя из некоего принятого ценностного масштаба, - не универсальным трансцендентальным субъектом, а этими конкретными людьми в определенное время и в определенном месте. Он неоднократно подчеркивал принципиальную невозможность "объективного" сравнения разных исторических ценностных систем по их "значимости" и обретения единственно "истинной" ценностной позиции.
Ценностный историзм и плюрализм, по распространенному мнению, - это почти то же самое, что и ценностный релятивизм; релятивизм считается их неизбежным следствием. В этом пункте позиция Вебера не столь однозначна. Сам он весьма критически относился к "релятивистскому пониманию истории" и "релятивированию ценностных масштабов", т.е. к "оптимистическому синкретизму", выразившемуся в попытках синтезировать ценностные противостояния и найти компромиссный "средний путь". Для Вебера такой релятивизм неприемлем и более опасен, чем "наивная вера в доказуемость" норм и ценностей (Вебер, 1990а). Тем самым отказ Вебера от догматического и "критического" ("критической" философии) ценностного монизма, по крайней мере, в его собственных глазах, не вел к ценностному философскому релятивизму. Более того, по его убеждению, именно традиционный рационалистический догматизм ценностей при его культивировании в жизненной практике неизбежно приводит к компромиссам и релятивизму (Вебер, 1990в). Ценностный релятивизм понимался Вебером как ценностная индифферентность, непоследовательность, т.е. позиция совершенно непродуктивная в методологии науки, в жизненной практике и в философии ценностей и как диаметрально противоположное его собственному мировоззрение, конструируемое (что существенно в данном контексте) лишь на совершенно иных метафизических основаниях "органической" метафизики (Вебер, 1990г).
Налицо проблематика именно "метафизического ранга". Вебер не раз и не случайно выражал согласие с выводом Дж. Ст. Милля: если отправляться от "эмпирических исследований" сферы ценностей (т.е. от фактического плюрализма ценностей), то единственно возможной приемлемой метафизикой окажется "метафизика абсолютного политеизма", неизбежное соединение взаимоисключающих ценностных систем (Вебер, 1990в, г). Это свидетельство убежденности Вебера в независимости метафизической проблематики и метафизических оснований аксиологии от "эмпирического" знания.
В постклассическом философствовании "субъект" классической философии "распался" на множество индивидуализированных, в том числе и исторически своеобразных "субъектов". С отказом от признания единого универсального субъекта классической философии и постулирования принципиальной (не только эмпирической: как факт "ценностный плюрализм" признан европейской философией, по крайней мере, начиная с Локка) множественности коллективных и индивидуальных ценностных систем обнаружилась возможность плюрализации смыслов и ценностных перспектив. Когда М. Вебер при всей его близости к кантовской традиции постулировал возможность и неизбежность существования многообразных ценностных установок, причем каждая из них недоступна обоснованию и доказательству научно-рациональным или философско- рациональным способом, он тем самым ввел ценностный плюрализм в механизм философского конструирования ценностей и смыслов. Он отверг возможность обретения одной-единственной над- исторической "ценностной" точки зрения абсолютного наблюдателя, хотя и сохранил при этом в значительной степени "классическую модель", предполагающую вненаходимость субъекта в отношении "объекта".
Альтернативную неокантианской позицию в отношении не только ценностей, но и метафизических оснований всей философии заняла "философия жизни", понятая здесь не как направление, а как исторический тип философствования. Процесс смены метафизических оснований от "классических" к "постклассическим" осуществлялся в контексте общего потока "философии жизни", где объединяющим началом новых тенденций при самых острых дискуссиях между ними стала апелляция к "жизни", представленной в многообразии ее возможных интерпретаций: как организменной и популяционной, духовной и психической, общественной и индивидуальной, исторической и нравственно-религиозной. Речь не идет только о течении, вошедшем в историю философии под названием "философии жизни" и связываемом с именами Дильтея, Зиммеля, Ницше - обращение к "жизни" в разных ее измерениях свойственно было Фейербаху и Киркегору, Шопенгауэру и Марксу. Даже философские движения, надолго сохранившие преимущественно гносеологическую и методологическую ориентацию классической философии и видевшее в "философии жизни" своего непосредственного оппонента, оказались так или иначе втянутыми в общий поворот философии к "жизни".
В данном контексте понятие "философия жизни" представлено в первую очередь как историко-типологическое и лишь во вторую - как собственно историческое. "Жизнь" в качестве общего инварианта "схвачена" в нем как самовоспроизводящийся процесс существования, имеющий собственные основания и цели в себе самом. Этим типологическим понятием охватывается широкий спектр вариативных концепций, начиная с "материалистического понимания истории" Маркса до "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, "философской герменевтики" Гадамера и современного философского осмысления многообразных "практик".
Жизнь обрела статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и "мыслящий субъект" классической философии, отныне не в состоянии занять внешнюю позицию по отношению к жизни, встать вне ее или над нею в качестве наблюдателя. Если нет ничего вне жизни, выше и ниже ее, то, значит, не может быть и ничего, что могло бы судить жизнь, предписывать ей масштабы ценностей и оценок изв