* В конспекте добавлено (ср. выше — 50-е письмо Сенеки): «И выздороветь нам тем труднее, что мы не знаем о своей болезни».
наступает черед nosema, обозначающий затяжную стадию болезни, это переход к hexis, к тому, что Сенека называет morbus. Затем следует arrosticma, в переводе Цицерона — aegrotatio, т, с. что-то вроде хронического заболевания, которое может проявляться так или иначе, но не отпускает человека. И, наконец, последняя стадия — порок (kakia); aegrotatio invertcrata, говорит Цицерон, или, как выражается Сенека, vitium malum (pestis58), когда «долгая зараза» поразила и извратила всего человека, овладела им целиком и полностью. Таков ряд аналогий, я на нем не задерживаюсь, потому что вещь эта — известная.
Гораздо интереснее, конечно, то обстоятельство, что сама практика себя, как она определяется, обозначается и предписывается философией, понимается как врачебная деятельность. Центральным при этом, разумеется, выступает основополагающее понятие therapeuein. Therapeuein по-гречески, как вы знаете, обозначает три вещи. Первое — это то, что делает врач для излечения больного, но therapeuein — это еще и действия слуги, который служит своему господину и выполняет его приказы; наконец therapeuein значит почитать, отправлять культ. Так вот, therapeuein heauton54 означает одновременно лечиться, служить себе самому и чтить самого себя. И, конечно, имеется целый ряд вариаций на эту тему, к некоторым из них я постараюсь вернуться.
Возьмем, например, основополагающий текст из «De vita contcmplativa» Филона Александрийского, где речь идет о той самой секте терапевтов, о людях, когда-то удалившихся в окрестности Александрии и образовавших там общину (я скажу о се правилах) и о которых Филон сразу же сообщает, что они сами называли себя терапевтами. Почему же, спрашивает Филон, они назвали себя терапевтами? А потому, отвечает Филон, что как врачи лечат тело, так и они лечат душу. Их деятельность, говорит он, therapeutikc (терапевтическая), как у врачей — iat-rike (иатрическая).60 Филон различает здесь, как и некоторые греческие авторы, но далеко не вес, терапевтику и иатрику; терапевтика обозначает врачевание в широком смысле, скорее, духовное, чем телесное, для которого оставлено прилагательное «иатрический» (иатрическая практика применяется к телу). И они, говорит Филон, называют себя терапевтами, потому что хотят лечить душу, подобно тому как врачи лечат
тело, а также потому, что они отправляют культ Бытия (to on: therapeuousi to on). Они врачуют Бытие и врачуют душу. И именно потому, что они делают и то и другое зараз, потому, что забота о Бытии сочетается у них с заботой о душе, они и могут называть себя «терапевтами».61 Конечно, я еще вернусь к этой теме, потому что все эти вещи, о которых говорит Филон Александрийский, очень важны. Пока что я лишь подчеркиваю тесную связь, которая обнаруживается в столь явно религиозной практике как эта, связь между практикой души и медициной. Мне кажется, что в этом, все более интенсивном и заметном сближении философии и медицины можно выделить три элемента, которые, впрочем, я выделяю лишь потому, что они непосредственно касаются практики.
Во-первых, как видим, возникает представление о том, что группа людей, которые объединились, чтобы практиковать заботу о себе, на самом деле являет собой что-то вроде духовного диспансера; это место, куда приходят ради себя, куда посылают своих друзей, и т. д. Туда приходят на какое-то время, чтобы получить избавление от напастей и обуревающих страстей. И это в точности совпадает с тем, что сам Эпиктет говорит о своей философской школе. Он представляет ее себе лечебницей души, духовным диспансером. Посмотрите 21-ю беседу во II книге, где он выговаривает своим ученикам за то, что им только и нужно что обучиться, как бы мы сейчас сказали, «философии», наловчиться спорить, освоить искусство силлогизмов и т. п.62 За этим вы явились сюда, а не за тем, чтобы излечиться, не с намерением позаботиться о себе (the rapeu the-somenoi).63 He за тем вы пришли. Но как раз это-то вам и нужно. Вы должны напомнить себе, что вы здесь главным образом для того, чтобы исцелиться. А потому, прежде чем браться за силлогизмы, «исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль».64 В 23-й беседе из III книги он выражается еще определеннее о школе философии. Школа философии — это iatreion (лечебница). Выходя из школы, вы оставляете за порогом не удовольствие, но боль. Вы ведь приходите сюда не здоровые. Кто с вывихнутым плечом, кто с опухолью, кто со свищом, кто с головной болью.65
Так, ну ладно... Я вижу, что-то не то с техникой, так что придется сделать перерыв. Мне осталось сказать несколь
ко слов насчет медицины. И потом мы немного поговорим о старости и о том, как требование заботы о себе стало всеобщим.
Примечания
1 В 27 г. до Р. X. Октавий Цезарь добился нового разделения власти
(принципат) и стал именоваться Августом. Он умер в 14 г. новой эры,
передав власть своему приемному сыну Тиберию (из семьи Клавдиев),
с которого и начинается династия Юлиев-Клавдиев, правившая до
смерти Нерона в 68 г. Что касается Антонинов, наследников Флавиев,
то они правили с 96 по 192 г. (убийство Коммода). среди них: Траян,
Адриан и Марк Аврелий. Этот период, о котором и говорит Фуко, ис
торики называют периодом расцвета империи.
2 Мусоний Руф — нам известны его нравственные наставления, до
шедшие до нас благодаря Стобею, который включил их в свою антоло
гию. Римский всадник из Тосканы, жил на манер киников и в начале
правления Флавиев был самым влиятельным учителем в Риме. Про
долживший его уроки Эпиктет хранит живую память о нем и часто
поминает в своих «Беседах». Прежде всего известен своими назида
ниями, в которых дает вполне конкретные советы (как есть, одеваться,
спать и т. д.). В «Истории сексуальности» Фуко часто приводит его
проклятия по адресу брака (Le Sousi de soi, op. cit, p. 177—180,
1X7—188, 197—198,'201—202). Марк Аврелий — родился в 121 г.,
стал наследником Адриана в 138(7). По-видимому, написал «Мысли»
уже в конце жизни (по крайней мере, не ранее начала 70-х гг.). Умер в
1НОг. Первое крупное произведение Тертуллиана (около 155—225 гг.)
'(Апологетика» датируется 197 годом. Климент Александрийский
(около 150—220 гг.) в начале III века пишет назидательные трактаты
(трилогия: «Протрептнк», «Педагог», «Строматы»).
-1 См. лекцию от 3 марта, второй час: более жесткое разграничение melctan как умственного упражнения и gumnazcin как упражнения физического.
4 «...от занятия земледелием не могут удержаться даже очень богатые люди. Как видно, занятие (epimeleia) им — это вместе и какое-то Удовольствие, и обогащение, и гимнастика, дающая организму силу -1-1я исполнения всякого труда, приличного свободному человеку». Ксенофонт. Домострой. V-1 (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М. 1993. С. 212).
5 Ср. образцовое употребление этого выражения у Платона: «...как следует вдумаешься в сказанное, бросив взгляд на самого себя (mal
lon prosekhon ton noun kai eis seaulon apoblepsas)». Charmide, 160d / trad. A. Croiset // Platan. Oeuvres completes, t.H. Paris, Les Belles Lettres, 1921, p. 61 (Платон. Соч. Т. 1. С. 350); «Прежде всего нам надо взглянуть на самих себя (prosekteon ton noun hemin autois)». Mcnon 96d / trad. A. Croiset//Platon. Oeuvrcs completes, t. III-2. Paris, Les Belles Lett-res, 1923, p. 274 (Платон. Соч. Т. I. С. 608).
6 De la curiosite (О любопытстве) 515e // Plutarque. Oeuvres morales,
t. VII-1 / trad. J.Dumortier & J.Defradas. Paris, Les Belles Lettres, 1975,
p. 266—267; Плутарх. О любопытстве // Плутарх. Сравнительные
жизнеописания. Трактаты и диалоги. С. 463 и след. Фуко подробнее
разбирает этот отрывок в лекции от 10 февраля, первый час.
7 Об обращении взгляда на себя см.: данная лекция, первый час.
8 О совмещении языческого и христианского понимания metanoia
см.: данная лекция, первый час.
9 Об уходе в себя (anakhoresis) см.: лекция от 12 января, первый час, II и лекция от 10 февраля, первый час.
10 «Помни, что твое руководящее начало становится неодолимым, когда оно, сосредоточившись на себе самом, довольствуется одним собой, не делая того, чего оно не хочет [...]. Свободное от страстей разумение — крепость. Нет более крепкой твердыни у человека» (Маге Aurele. Pensees, VIII, 48, ed. citee, p. 93 (Марк Аврелий. К себе самому / Пер, В.Б. Черниговский. М., 1998. С. 117)); «Нужно возвести вокруг несокрушимую стену философии, которую фортуна, сколько бы ни била осадными орудиями, не возьмет никогда. В недосягаемом месте та душа, что покинула все внешнее и отстаивает свою свободу в собственной крепости». (Seneque. Lettres a Lucilius, t. Ill, livre X, lettre 82,5, ed. citee, p. 102 (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, С. 166)). Тот же образ — у Эниктета («Беседы», VI, 1,86), но как бы перевернутый, потому что речь, напротив, идет о разрушении внутренней крепости.
1' См.: Le Sousi de soi, p. 69—74, ссылки главным образом на Эпик-тега и Сенеку.
12 Первая фраза первого письма Сенеки к Луцилию: «Vindica te ti-
bi» (Lettres a Lucilius, t. I, p. 3 (Сенека. Нравственные письма к Луци
лию, С. 5)).
13 Вспоминаются такие мысли Марка Аврелия, как «Тщательно на
блюдай за способностью восприятия (ten hupoleptiken dunamin sebc)»
(Pensees, 111,9, p. 23 (К себе самому. С. 46)) или «чти самое могущест
венное и в себе» (Pensees, V,21, p. 49 (Там же, с. 72)).
14 См.: письма Сенеки к Луцилию 23, 3—6 и 72, 4.
15 Kairos поначалу имело пространственное значение: место мише
ни для лучника; в культуре классического периода обозначает качест
венно определенный момент времени — подходящее, благоприятное
время (см.: TredeM «Kairos»: Га-proposeti'occasion. Le motet la notion d'Homere a la fin du iV-e siccle avant J.-C. Paris, Klincksieck, 1992).
16 См.: лекция от 6 января, второй час.
17 Только к концу IV века в Афинах вводится что-то вроде воинской повинности, во всяком случае, юношей зачисляют в войско, а до того они не считаются взрослыми и ответственными гражданами. Раисе в Афинах не существовало института, который позволял бы как-то отмечать переход к зрелости. Напротив, в Спарте такая структура существовала всегда и была жестко регламентированной и милитаризованной. См.: MarrouH.-l. Histoirc de ('education dans TAmiquite. op. cit.; об афинских эфебах, в частности, см.: Vidal-Naquet P. «La Chasseur noir ct roriginedercphebieathenienne»(1968), воспроизведено и дополнено в: Le Chasseur noir. Paris, La Decouvcrte, 1983, p. 151—174.
is Этот тезис был разверну! Фуко в V главе L'Usage de plaisirs, op. cit. Ему была посвящена целая лекция в Коллеж де Франс (28 января 1981 г.).
19 «Epicure а Мёпёсёс» («Эмпикур. Письмо к Менекею») // Diogene Laerce. Vic, doctrines et sentences des philosophes illustres, t. II / trad. R, Gcnaille. Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 258. (Диоген Лаэрт-t'Kuit, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979, с. 432).
Ср.: лекция от 24 февраля, второй час.
21 «Одно из запомнившихся мне прекрасных наставлений Мусония
шково: кто хочет пребывать в благополучии (bioun tous sozesthai mel-
lontas), тот должен всю жизнь проводить как нуждающийся во враче
вании (to dcin aei therapeuomenous)». Du controle de la colere (O
подавлении гнева), 453d // Plutarque. Oeuvres morales, t. VII-1 / trad.
J- Dumorticr & J. Dcfradas, ed. citee, p. 59; fragment 36 de 1'edition par
O. Hense de Reliquiae de Moustmius. Leipzig, Teubner, 1905, p. 123; Плу
тарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги. С. 468.
22 Речь о начале диалога Сенеки «О спокойствии души», I, 1 —18,
см. в: Dialogues, t. IV / trad. R.Waltz, ed. citee, p. 71—75).
- Эти три трактата («О постоянстве мудреца», «О спокойствии души», «О праздности») традиционно рассматриваются как трилогия, благодаря которой Серен, под влиянием Сенеки, отошел от эпикуреизма и обратился к стоицизму. Однако П. Вейн (P. Veync) (предисловие к: Seneque. Entretiens, Lettres a Lucilius. Paris, Robert Laffont, 1993, p. 375—376) относит трактат к. 62—65 гг. (что делает невозможным посвящение его Серену, умершему до 62 года), к тому времени, когда Сенека соглашается уйти от дел и даже видит в том некоторые выгоды.
24 Об отношениях между Сереном и Сенекой, помимо того что Фуко в «Le Sousi de soi» (p. 64, 69), рассказывается в кла
ссическом труде П. Грималя (Seneque ou la Conscience de 1'Empire. Paris, Les Belles Lettres, 1979), на страницах, им посвященных (13—14,26—28 и, в частности, с 287 по 292, где речь идет о его карьере и возможном эпикуреизме). Предполагают, что Серсн был родственником Сенеки (у него то же самое фамильное имя — номен) и что он обязан своей карьерой (всадник, в 50-х годах префект стражи) Сенеке. Он умер в 62 году, отравившись грибами, и был оплакан Сенекой, о чем тот пишет Луцилию (63, 14).
25 Речь идет об Актии (?) и ее связи с принцепсом, которую Серен
помог скрыть: «[Нерон] вышел из-под опеки матери и был передан в
руки Сенеки, один из родственников которого, Анней Серен, прики
нувшись возлюбленным той же самой вольноотпущенницы (Актии),
помог скрыть похождения молодого Нерона и сделал так, чтобы по
дарки, которые принцепс втайне делал молодой женщине, были сочте
ны его собственными подношениями» (Tacite. Annales, XIII, 13 / trad.
P.Grimal. Paris, Gallimard, 1990, p. 310).
26 Об отношении Сенеки к Луцилию (и о возрасте последнего) см. у
П.Грималя (Seneque.., op. cit., p. 13,92—93), а также в более давней ста
тье Л. Делатга (L.Delatte) «Lucilius, Г ami de Seneque». Les Lettres classi-
ques, IV, 1935, p. 367—545; см. также: Le Sousi de soi, p. 64 et 69.
27 Что касается датировки «Изысканий о природе», то главным тек
стом остается предисловие П.Ольтрамара к его изданию произведения
в «Belles Lettres» (t.I, Paris, 1929). Ольтрамар помещает «Изыскания о
природе» между 61 и 64 годами (даже концом 63 и началом 65), что
приводит его к такому заключению: «они были написаны раньше боль
шей части писем к Луцилию» (р. VII). Проблема же датировки писем
к Луцилию долго и подробно обсуждается П.Грималем в Seneque...
(р. 219—224; и главным образом в приложении I: «Les Lettres a Luci
lius. Chronologic, Nature», p. 441—456).
28 Флавий Арриан (около 89—166) родился в Битинии, в аристо
кратическом семействе, в Никополисе стал учеником Эпиктета. Глав
ной его задачей становится верная передача слбва учителя («Беседы»,
составившие единственное свидетельство того, как и чему учил Эпик-
тег в школе). Согласно Симпликию, Арриан также автор учебника, ко
торый был чем-то вроде сборника лучших речей учителя. Впоследст
вии — «несостоявшийся Ксенофонт» своего времени; прежде чем обо
сноваться в Афинах и жить как знатное лицо, станет претором и
консулом при Адриане.
29 Фуко снова приведет все эти примеры, когда будет систематиче
ски разбирать тексты в лекции от 27 января, первый час,
30 Дион из Прусы (40—120), прозванный Хризостомом, Злаю-
устом, происходил из одного из самых влиятельных семейств Прусы,
блестяще начал карьеру ритора при Веспасиане (софистический период, как считает фон Арннм, который следует Фсмистию), при Домициане вынужден отправиться в изгнание. Тогда он начинает вести жизнь киника, ходит из города в город и в длинных проповедях, которые дошли до нас, призывает современников жить добродетельно. О Дионе см. Паоло Дезидери в: Diccionaire des philosophes antiques, s. dir. / R. Goulet, MI, Paris, CNRS Editions, 1994, p. 841—856.
Jl См. речь 20: Peri anakhoreseos (Dion Chrysostom. Discourses, t. II / trad. J. W. Cohoon, Londrcs, Loeb Classical Library, 1959, p. 246—269). Э] а речь стала предметом углубленного изучения, что видно из бумаг Фуко, которого занимала в ней идея ухода от мира, продиктованного требованием непрестанно отдавать себе отчет (logon apdidonai) в происходящем.
32 Philon d'Alexandria. De vita contemplative, 473M / trad. P.Miquel,
cd.citee, § 13, p. 87.
33 Lucien. Philosophes a 1'encan / trad. Th.Beaupere. Paris, Les Belles
Leitres, 1967.
34 «Bion prasis» — образы жизни, стиль, манера жить на продажу.
-5 Ср. недавний французский перевод: Lucien. Hermotime / trad.
J.-P.Dumont. Paris, PUF, 1993 (греческий оригинал в: Lucian. Hermotime Works, t. IV / trad. K. Kilburn. (Cambridge, Loeb Classical Library, 1959, p. 65 sq.).
3b Он идет к учителю: «Судя но этой книге и торопливому шагу, ты спешишь к тому, кого называют твоим учителем» (Hermotime / trad, fr., cd. citee, p. 11).
37 «Жизнь человеческую» он (Пифагор) разделял так: „Двадцать ле'1 — мальчик, двадцать — юнец, двадцать — юноша, двадцать — старец"» («Pythagore» // Diogent Laerce. Vies et Doctrines des philoso-phes illustres, VIII, 10 / trad. s. dir. M.-O. Goulel-Gaze, ed. citee, p. 948 (Диоген Лаэртский. ук. соч., с. 334)).
j8 «Г.: Не огорчайся. Мне самому, когда я занялся философией, было, как и тебе, под сорок. Ведь тебе примерно столько? Л.: Точно так, Гсрмогим. Будь моим водителем и наставником» (Hermotime / trad, fr., Р- 25). Об этом тексте см. также: Le Sousi de soi, p. 64—65.
39 См. письма к Луцилию 24,5; 61,4; 109,8 и, наконец, 113,28, начи-"ая с цитаты из Посидония.
40 «Что же мы себя обманываем? Наша беда не приходит извне: она в flac (intra nos est), в самой нашей утробе (in visceribus ipsis sedet). И выздороветь нам тем труднее, что мы не знаем о своей болезни». (Lettres a Lucilius, t. II, livre V, lettre 50,4, p. 34 (Письма к Луцилию 50,4. С. 84)).
41 «Но мы даже не ищем врача, хотя ему пришлось бы меньше тру-Аиться [...] пока порок не был застарелым: душа податливая и неопыт-
ная легко пошла бы за указывающим прямой путь» (Id., 50,4, р. 35; там же, с. 84).
42 «Нужно трудиться (laborandum cst), и, по правде, труд этот не так
велик, если только, повторяю, мы начнем образовывать и исправлять
душу прежде, чем порочность ее закоренеет. Но и закоренелые пороки
для меня не безнадежны. Нет ничего, над чем не взяла бы верх упорная
работа и заботливое лечение» {Id., 50, 5—6. р. 35; там же. с. 84).
43 «Можно сделать прямыми искривленные стволы дубов; выгну
тые бревна распрямляет тепло, и вопреки их природе им придают та
кой вид, какой нужен нам. Так насколько же легче принимает форму
наш дух, гибкий и еще менее упругий, чем любая жидкость! Ведь что
такое дух, как не особое состояние воздуха? А воздух, ты видишь сам,
настолько же превосходит все вещества податливостью, насколько
уступает им плотностью» (Id.. 50,6, р. 35; там же, с. 84).
44 «Никому блаюмыслис не досталось сразу же, у всех дух был
раньше захвачен злом (ad neminem ante bona mcns vcnit quam mala)».
(Id., 50,7, p. 36; там же, с. 84).
45 «...мы в плену зла, и оно давно уже нами владеет (omnes praeoccu-
pati sumus)» (ibid; там же).
47 Фуко ссылается здесь на слова Антисфена, переданные Диогеном Лаэртским: «На вопрос, какая наука самая необходимая, он сказал: „Наука забывать ненужное"» (та, от которой не нужно отучаться) (to periairein ton apomanthanein). (Vies et Doctrines des philosophes illu-strcs. VI, 7, p. 686 (О жизни, учениях... С. 236)). Очень рано усвоив разницу между полезными и бесполезными знаниями, последние стремятся не приобретать, чтобы потом не избавляться от них. Однако взятая более широко киническая тема образа жизни kata phusin (сообразно природе), конечно же, предполагает отучение от навыков и прочего содержания paideia (образования) (о противоположности природы и закона см. высказывания Антисфена и Диогена в; Vies et Doctrines..., VI, 11 и 70—71, p. 689 et 737—738). См. также на эту тему: М.-О. Гуле-Газе: «Кир, типичный герой Антисфена, отвечает сразу: „Самая нужная наука это та, которая заключается в огучении от зла"». (L'As-ccse cynique. Un commentairc dc Diogene Laerce VI 70—71. Paris, Vrin, 1986, 143; citation de Stobee II, 31. 34). Сенека говорит ему о dediscere: «Дай глазам отучиться смотреть (sine dediscere oculos tuos)» (Lettres a Lucilius, t. II, livre VII. leltre 69. 2. p. 146; Сенека... С. 124).
48 Ciceron. Tusculancs, I. II, III, 1, 2 /trad. J. Humbert. Paris. Lcs Belles Lettres, 1931, p. 3 (Марк Туллий Цицерон. Нзбр. соч. М., 1975. С. 270).
49 Речьидет о 32-м письме Луцилию, но Фуко использует здесь старый перевод (trad. Pintrel, revue par La Fontaine), воспроизведенный в:
Oeuvrcs completes de Seneque le philosophe, ed. M. Nisard. Paris, Firmm Didot, 1869 [в дальнейшем ссылки на это издание], р. 583.
50 Epictete Entretiens, III, 1, ed. citee, p. 5—12 (Беседы... С. 153—157).
51 Ср.: Le Sousi de soi, p. 69—74.
52 Основополагающим для этого отношения взаимодополнительности медицины и философии является, несомненно, текст «Медицина древних», включенный в корпус сочинений Гиппократа: «Некоторые врачи и ученые говорят, что нельзя стать врачом, не узнав, что такое человек, но как раз в этом и заключается наука, которой должен овладеть тот, кто хочет правильно лечить болезни, и эти их речи ведут к философии» (trad. F.-J.Festugiere. Paris, KJincksieck, 1948, p. 17—18). Изучая это отношение у Платона и, шире, в античной греческой культуре. Фуко мог прочесть главу «Greeck Medicine as Paideia» в «Paideia» W. Jaeger (vol. Ill, Oxford, Basil Blackwell, 1945, ed. anglaise revue par I'autcur), а также My R. «Platon et la medicine» // Bulletin de Г Association Guillaume Bude, p. 435—451; SchuhlP.-M. «Platon et la medicine» // Revue des etudes grecques, 83, 1960, p. 73—79; Jouanna J. La Collection hippocratique et Platon, REG 90, 1977, p. 15—28. Недавнее обобщение — Vitrac В. Mcdccine et Philosophic au temps d'Hippocrate. Saint-Denis. Presses universitaires de Vincennes, 1989.
53 «Надо не изображать из себя философа, но заниматься филосо
фией всерьез (ontos philosophein); ведь важно не казаться здоровым, но
быть им на самом деле (kat'aletheian hugiainein)» (Epicure. Sentence Va-
ticane 54 // Lettres et Maximes, ed. citee, p. 260—261.
54 В этом плане важнейшим текстом остается описание Галеном
функций hegemonikon (главенствующей части души), приведенное
Посидонием в его «De Placitis Hippocratis et Platonis» (см.: Posidoni-
us. I. The Fragments, ed. L. Edelstein & I. G. Kidd, Cambridge, Cambrid
ge University Press, 1972). Вопреки Хрисиппу, Посидоний считает
относительно самостоятельными неразумные (вспыльчивость и
вожделение) проявления души. Требуется, стало быть, нечто боль
шее, чем правильное суждение, для сдерживания страстей, обурева
ющих тело и нарушающих равновесие: это настоящая терапевтиче
ская процедура, диететика, призванная умерить страсти, а не только
лишь исправить мысли. См. по этому поводу: Voelke A. J. (L'Idee dc
volonte dans le stoicisme. Paris, PUF, 1973, p. 121—130), а также
uodds E.R. (Les Grecs et PIrrationel, op. cit., p. 236—237), который
пишет о возвращении Посидония к моральному реализму Платона.
Более общие сведения о Посидоний см.: Laffranque M. Poseidonios
d'Apamee. Paris, PUF, 1964, особенно главу об «Антропологии»,
р. 369—448.
55 У Мусония такого высказывания нет, но, возможно, Фуко имеет
в виду XXVII речь Диона из Прусы об обращении к философам: «Боль
шинство боится философов, как и врачей; подобно тому как покупают
лекарства, только тяжело заболев, так и о философии не вспоминают,
пока живут счастливо. Вот, к примеру, богач, у него высокие доходы и
обширные владения [...] и он теряет свое состояние или здоровье, тогда
он скорее прислушается к тому, что говорит философ; а вдруг его же
на, сын или брат окажутся при смерти, о, тогда он пошлет за филосо
фом, он призовет ею» (trad, in Constant Martha, Les Moralistes sous
Г empire remain. Paris, Hachette, 1881, p. 244).
56 «Так что не стоит обвинять философов, рассуждающих о свя
тости, в том, что они не блюдут границ, напротив того, они достойны
порицания, когда после отмены всех фаниц не считают, что должны
отличиться на этой общей всем территории (en mia khora koinos), пре
следуя одновременно в своих спорах приятное и необходимое»
(Prcceptesdesante, 122e//Plutarque. Oeuvres morales, t. II / trad. J. Defra-
das, J. Hani & R. Klaerr, ed. citee, p. 101).
57 Фуко лишь воспроизводит таблицу, составленную И. Адо в «Se
neca und die griechisch-romische Tradition der Seclenleitung», op. cit.,
часть II, § 2: «Die Grade der seelischen Krankheiten» («Степени душев-
ных болезней»), р. 145. Он приводит ту же градацию в «Le Souci de
soi», p. 70. Основные латинские тексты, использованные И. Адо с це
лью отыскания в них переводов греческой нозо!рафии, таковы: «Тус-
куланскис беседы» Цицерона (IV, 10, 23, 27, 29) и «Нравственные
письма к Люцилию» Сенеки (75 и 94). Но на параграф несомненно
оказала влияние опубликованная примерно в это время диссертация
Ж. Пижо (PigeaudJ. La Maladie dc Гате. Etude sur la relation de Гате et
du corps dans la tradition medico-philosophiquc antique. Paris, Les Belles
Lettres, 1981).
58 «Они [врожденные задатки] укрепятся, — если только они не
отравлены и не убиты долгою заразой, потому что тогда обучение фи
лософии их не восстановит, каким бы ни было оно усиленным». Сене
ка. Нравственные письма к Луцилию. Цит. Письмо XC1V, 31, С. 224.
59 Явная отсылка к Марку Аврелию, который по поводу внутренне
го человека (genie interieur) писал о том, что нужно «чистосердечно его
почитать (gnesios therapcuein). Почитание это (therapeia) состоит в том,
чтобы оберегать его оi всякой страсти». (Pensees, II, 13, ed. citee, p. 14).
Выражение hcauton thcrapeuein встрсчаегся также у Эпиктета (Entreti
ens, I, 19, 5, p. 72 (Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 72)).
60 Род их занятий сразу уясняется из того, как их называют: тера
певты (therapeulai) и терапевтриды (therapcutridcs), так их и в самом де
ле зовут, и прежде всего потому, что лечение, которое они практикуют
(paroson iairiken), превосходит обычное дело наших лекарей, последние заботятся о теле, они же — также и о душе» (PhiIon. De Vita con-tcmplativa,471M,§2,p. 79).
61 1 «[Если они называются терапевтами], так это также потому, что они воспитаны сообразно природе и священным законам, в почитании Бытия (therapeuousi to on), которое выше блага» (id. 472M, § 2, р. 81).
62 Epictete. Entretiens, II, 21, 12—22 (p. 93—95 (Эпиктет, цит., с. 140—141)).
63 id., § 15 (р. 94 (там же, с. 140)).
64 Id., § 22 (р. 95 (там же, с. 141)).
65 Entretiens, III, 23, 30 (p. 92 (с. 199)). Этот текст воспроизведен в: «Le Souci de soi», p. 71.
Лекция от 20 января 1982 г.
ВТОРОЙ ЧАС
Преимущество старости (положительная цель и жизненный идеал), — Генерализация принципа заботы о себе (всеобщее призвание) и артикуляция феномена секты. — Социальные «ножницы»: от народных кл'льтов до аристократической сети др\>жеских связей в Риме. — Еще два примера: эпикурейские кружки и группа терапевтов. — Отказ от парадигмы закона. — Структурный принцип двойного членения: всеобщность призыва и своеобразие выбора. — Форма спасения.
Из хронологического смещения практики себя с конца юности на зрелый возраст и взрослую жизнь я попытался извлечь два следствия: одно касается критической функции практики себя, дублирующей и перекрывающей обычное образование; другое связано со сближением с медициной, откуда проистекает что-то вроде дополнительного следствия, о котором я не говорил, но к которому мы вернемся: у Платона искусство тела (Tart du corps) все же строго отличалось от искусства души (Tart de Гате). Как вы помните, как раз на основе этого анализа, этого различения, и была выделена в «Алкивиаде» душа как особенный предмет заботы о себе. Напротив, [теперь] тело снова вовлекается в сферу заботы. По вполне очевидным причинам у эпикурейцев и также у стоиков, для которых вопросы
душевной силы и телесного здоровья тесно увязаны между собой,1 тело явным образом вновь становится предметом заботы, так что озаботиться собой означает одновременно побеспокоиться о своей душе и о своем теле. Это заметно в уже немного ипохондрических письмах Сенеки.2 Очевидной эта ипохондрия станет у таких авторов, как Марк Аврелий, Фронтон,3 Элий Аристид4 и др. В конце концов мы получим то, о чем сказано. И это, я думаю, одно из последствий сближения медицины с заботой о себе: отныне мы будем иметь дело с оказавшимся в центре этой заботы сложным переплетением психического и телесного.
Наконец, третьим следствием этого временного смещения несомненно явится новое осмысление и новая оценка старости. Разумеется, в античной культуре старость имеет ценность, ценность традиционную и признанную, однако некоторым образом ограниченную, частичную, небезусловную. Старость это мудрость, но это также и слабость. Старость это нажитой опыт, но и недостаточная активность в повседневной жизни или в жизни политической. Старость вправе раздавать советы, но она обрекает на немочь, делающую человека зависимым от других: молодых наставляют, но это они защищают город, а значит, и стариков, это они трудятся, чтобы старикам было чем жить, и т. д. Итак, традиционно двойственная и сдержанная оценка старости. В общем, можно сказать, что в традиционной греческой культуре старость уважают, это точно, но стариться явно не торопятся. Становиться стариками не хотят, даже если повторяют и еще долго будут повторять известную фразу Софокла, поздравлявшего себя с тем, что наконец-то он старик и свободен от сексуальных влечений.5 Но если на него ссылаются, то именно, так сказать, в порядке исключения: этот человек захотел состариться или, во всяком случае, был рад приходу старости и освобождению, и слова Софокла часто будут повторяться в дальнейшем. Так вот, теперь, когда заботиться о себе должно всю жизнь, но преимущественно в зрелом возрасте, с той поры, когда забота о себе становится полноценной и эффективной у вполне взрослого человека, естественно, что ее завершением и высшей формой, ее оправданием будет именно старость. В христианстве с его упованиями на спасение за гробом мы имеем, конечно, иную систему. Но и здесь, в этой сис-