В заключение сформулируем основные задачи и принципы перевода «Дао дэ цзина», какими они видятся нам в свете этого краткого обзора книги и учения Лао-цзы.
Существуют две разновидности или, говоря точнее, два этапа работы переводчика: во-первых, стадия истолкования оригинального текста, опознания всего богатства заключенного в нем смысла, и, во-вторых, перевод в собственном смысле слова, то есть создание литературного аналога оригинала, раскрывающего подлинные намерения автора. Соответственно, первоочередная задача настоящего перевода состоит в том, чтобы использовать все ресурсы современной текстологической критики и предоставить отечественному читателю возможность в полном объеме прочитать главный даосский канон. «В полном объеме» означает: определить контекст оригинала с учетом достижений современной герменевтики «Дао дэ цзина» и недавно найденных древних списков памятника. Эти вновь обнаруженные тексты сделали наше понимание Лао-цзы более сложным, а возможность реконструкции или, точнее, конструирования идеального, исчерпывающего все тонкости оригинального смысла перевода – еще более недостижимой. В примечаниях указаны все основные разночтения в параллельных версиях «Дао дэ цзина», и эти разночтения тоже являются источником перевода. В тех же случаях, когда варианты мавандуйских списков оказываются предпочтительнее, они принимаются за основу для русской версии.
Перевод в собственном смысле слова предполагает, как было уже сказано, нечто гораздо большее: способность выявить в тексте и его подтекст, и его контекст. Эта работа требует участия творческой интуиции, и ее результаты неизбежно несут на себе отпечаток индивидуальности переводчика. Последняя, впрочем, не может существовать вне определенной стилистики. Коль скоро сам Лао-цзы искал простоты и безыскусности речи, искомый смысл не должен быть скрыт за экзотическими деталями и ложной цветистостью слога. Задача невероятно сложная, если учесть лингвистическое и культурное своеобразие древнекитайского канона, который, как было сказано выше, не будучи шифрованным сообщением, имеет характер тайнописи. Есть и чисто литературные проблемы. Например, более двух третей книги Лао-цзы имеют форму рифмованных пассажей, культурная подоплека и стилистические особенности которых до сих пор остаются загадкой. Новейшие исследования не позволяют выявить какой-либо единый или даже преобладающий порядок в размере строк и в рифмах даосского памятника. Конечно, соблюсти в русской версии рифму оригинала нет никакой возможности, да и сама попытка переводить стихами показалась бы русскому читателю претенциозной и неуклюжей. Тем не менее, можно и нужно воспроизвести в переводе строение китайского текста и отметить изменения в его ритмической организации. Добавим, что жанровая неоднородность – примечательное свойство всей даосской литературы, свидетельствующее о творческой свободе ее создателей.
Еще одна задача этого издания состоит в том, чтобы познакомить читателя с основами китайской комментаторской традиции. Задача эта тем более важна, что мудрость Лао-цзы не просто тесно срослась с ее толкованиями в китайской истории, но, не будучи законченной истиной, по сути своей не существует вне усилия человека переопределить себя, открыть для себя новые горизонты опыта. Наибольшее внимание уделяется, естественно, классическим комментаторам Лао-цзы: Ван Би и Хэшан-гуну, определившим восприятие наследия Лао-цзы в традиционной китайской мысли. Вообще же говоря, за свою двухтысячелетнюю историю книга Лао-цзы породила в Китае более 700 комментариев, из которых около 250 сохранились до наших дней. К этому следует добавить более трех сотен комментаторов в Корее и Японии.
Понять загадочный канон в отрыве от духовной традиции, которая формировала его восприятие в странах Дальнего Востока, крайне трудно, если вообще возможно. Но и обозреть весь корпус комментаторской литературы – задача почти невыполнимая. Приходится довольствоваться самым необходимым. В примечаниях и комментариях к переводу почти полностью отражены классические комментарии Хэшан-гуна и Ван Би. Частично использованы толкования Хань Фэя, Янь Цзуня и наиболее известных авторов танского времени: Чэн Сюаньина, императора Сюань-цзуна и Ли Яня.[25]Суждения комментаторов династий Сун и Мин цитируются в основном по антологии Цзяо Хуна. Широко привлекаются и почти неизвестные научному миру толкования современного наставника даосской школы Лунмэнь Цао Синьи и его учителей – Хуан Чжэньжэня и Цзян Шэна. Эти комментарии дают редкую пока возможность познакомиться с восприятием книги Лао-цзы в современных даосских кругах.
Автор стремился отобрать наиболее обоснованные, оригинальные и вместе с тем наиболее показательные суждения китайских комментаторов и западных переводчиков, не отрекаясь, конечно, от собственного понимания даосского канона и даже от своих личных симпатий. Насколько интересны и поучительны выбранные материалы – пусть судит читатель. Все же выражу надежду, что по ним можно составить достоверное представление о том, как воспринимало наследие родоначальника даосизма образованное общество старого Китая.
Избранные толкования китайских авторов предваряются парафразом переводчика. Этот прием, надо сказать, нередок в западных изданиях «Дао дэ цзина» и вполне соответствует духу даосского канона, который как бы приглашает читателя созидать или, если угодно, воссоздавать бесконечную глубину осмысленной речи. Парафраз преследует несколько целей: определить главную тему речения, раскрыть смысловые связи между его отдельными частями, указать совпадение метафизики и практической мудрости в даосской традиции и проч.
Третья, главная задача переводчика «Дао дэ цзина» – создание русского аналога символического по своей сути языка древних даосов; языка, являющего собой словесный образ безмолвствующей истины. Этот иносказательный язык неожиданных и чудесных соответствий опознается как вечно длящаяся глоссолалия, единый кристалл бытия, в бесчисленных гранях которого отражаются бесконечно разнообразные вспышки бодрствующего духа. Все слова даосских канонов, заметил один из старых комментаторов, говорят только о Пути. Проникнутые иронией парадоксы Лао-цзы, жанровая чересполосица его книги, рассеянные здесь и там искры анонимной, как бы народной мудрости, свидетельствуют о некоей всеобщей и вечносущей истине, освещают одним сокровенным, но негасимым светом безбрежное марево жизни, текущей из незапамятной древности в невообразимую будущность. Оттого же попытки некоторых современных толкователей и переводчиков изменить традиционный порядок глав, распределив их по отдельным тематическим рубрикам, представляются ненужными и даже вредными. Не говоря уже о том, что традиционная композиция «Дао дэ цзина» отнюдь не произвольна и не бессмысленна, подлинная цельность – и ценность – даосского канона определена не темой, а неизъяснимо-внутренним и притом требующим большого духовного мужества отношением к жизни; отношением, которое предваряет субъективное знание и опыт, превосходит любую ограниченную «точку зрения».
Не существует формальных правил для перевода «Дао дэ цзина», ибо этот перевод призван быть подлинно творческим актом. Непреходящее обаяние книги Лао-цзы в немалой мере обусловлено способностью ее автора осмысленно видоизменять, даже искажать общепринятые значения слов. Лао-цзы возвышает по видимости тривиальное и умаляет притворно-возвышенное. Его стиль столь же изыскан, сколь и безыскусен. Поэтому удачный перевод даосского канона предполагает творческую свободу духа, открытость миру, всегда свежий и оригинальный взгляд на вещи, тонкое чувство парадокса и здоровую, жизнерадостную иронию. Менее всего здесь уместно ученически-аккуратное буквалистское понимание текста. Далеко не всегда оказывается возможным и желательным придерживаться выбранных эквивалентов китайских понятий, ибо контекст здесь – важнее отвлеченных значений слов. Многое в предлагаемом переводе, особенно там, где он отступает от буквы оригинала, объясняется этими требованиями внутренней осмысленности правдивой речи, которая, как не раз напоминает Лао-цзы, лишена красивости, но внушает безупречное доверие. Оттого же книга Лао-цзы, наряду с писаниями другого великого даосского мудреца, Чжуан-цзы, так располагает к разного рода вольным обработкам и фантазиям. Подобные опыты не только правомерны, но, пожалуй, необходимы и неизбежны. Книге Лао-цзы суждено жить в жанре «поэтических переложений». Но не будем забывать, что творческие импровизации убедительны и плодотворны только там, где они основываются на твердой почве герменевтических разысканий.
Глубина мысли Лао-цзы не требует цветистости или нарочитой усложненности слога. Напротив, она на удивление непринужденно изливается в ясные и пластичные образы и формулы, которые служат наглядным подтверждением старинной китайской истины: «Слова мудрецов просты». Свести воедино возвышенный, неподдельно-патетический строй мысли даосского патриарха с его правдиво-лаконичной речью, дышащей то мягкой, то саркастической иронией, – вот высшая задача переводчика «Дао дэ цзина».
Несколько слов о переводе основных понятий Лао-цзы.
Термин дао всегда переводится как «Путь», что соответствует общепринятой практике в современных западных переводах. Термин дэ представляет гораздо большие трудности для перевода. В западной литературе его обычно передают словами «сила» (power), «полнота» (integrity), «природная потенция» (natural potency), «внутреннее совершенство» (intrinsic excellence) или «моральная сила» в исконном латинском значении добродетели как virtus. Американский синолог Р. Эймс предложил даже термин «фокус» как параллель его трактовке понятия дао, которое он именует «полем». Отечественные исследователи, помимо соответствующих русских эквивалентов, нередко пользуются понятиями «благо», «благость» и даже «благодать». Несколько особняком стоит вариант А. М. Карапетьянца: «одаренность». Однако все эти версии перевода не кажутся мне удовлетворительными. Их главный недостаток состоит в том, что они плохо передают главный аспект оригинального понятия – его соотнесенность с идеей гармонической цельности бытия, которой обусловлены присутствующие в этом термине мотивы возрастания и вместе с тем внутренней полноты и самодостаточности существования. Здесь термин дэ, как уже говорилось, переводится словом «совершенство» и лишь в единичных случаях, когда оно употребляется в обыденном, конвенциональном значении, – как «добродетель».
Термину цзы жань, во избежание ложных ассоциаций с современными понятиями «природы» или «естественности», всюду дается буквальный перевод: «то, что таково само по себе» (заметим, что в современных английских переводах это понятие нередко трактуется как «спонтанность» или нечто «само-удостоверяюшееся» – self-evidencing).
Выражение шэн жэнь вслед за И. И. Семененко переводится как «премудрый человек», поскольку мудрость Лао-цзы, с одной стороны, превосходит обычный здравый смысл и отвлеченную рассудочность, а с другой – не отличается от простейших истин и правил человеческой жизни. Добавим, что в китайской традиции «премудрость» всегда считалась истинным основанием власти, так что «премудрый человек» – это прежде всего правитель.
Подлинное знание Лао-цзы систематически обозначает термином мин, который переводится здесь в соответствии с его исходным значением как «прозрение» или «просветленность». Отметим, что Лао-цзы пользуется также нейтральным термином «знание» (чжи), но крайне скептически относится к знанию, добываемому интеллектом (соответствующий знак тоже читается как чжи и сходен по начертанию со знаком «знание»). Такого рода вредное, согласно учению Лао-цзы, знание можно обозначать словами «многознайство», «суемудрие», «хитроумие».[26]За термином синь, часто трактуемым в западной литературе как «ум» или «разум», здесь сохраняется его изначальное значение «сердце». В англоязычной литературе ему нередко соответствует словосочетание «сердце-ум» (heart-mind).
Принятая в даосской мысли оппозиция терминов ю («имеется») и у («отсутствие», «нет»), нередко трактуемая в западной литературе как противоположность «бытия» и «небытия», в действительности не носит метафизического характера и поэтому переводится здесь как оппозиция «наличествующего», или «присутствия», и «отсутствующего», или «неналичия». Следует помнить, что термин у, образующий понятия «не-я» (у-во), «не-желание» (у-юн), «не-сердце» (у-синь) и т. п., по существу не является отрицанием, а, напротив, указывает на природу просветленного сознания, которое не отождествляет себя ни с данностью опыта, ни с данностью умозрения.
Малявин В. В.
КАНОН ПУТИ
I
Путь, о котором можно поведать, – не постоянный Путь.
Имя, которое можно назвать, – не постоянное Имя.
Где имени нет – там начало всех вещей,
Где имя есть – там мать всех вещей.
Посему, постоянно не имея желания, видишь его исток,
А постоянно имея желание, видишь его исход.
То и другое является совместно,
Они имеют разные имена, но одинаково сказываются.
В сокровенном есть еще сокровенность:
Вот откуда исходит все утонченное.
Примечания к переводу
1. Трижды упоминаемый в 1-й строке термин дао (Путь) в первом случае имеет значение «истина», тогда как во втором случае речь идет о словесном обосновании, «доказательстве» истины. Такое толкование подтверждается, в частности, первым изречением из даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «Без присутствия дао нельзя говорить, но о чем сказать нельзя – это дао ». Правда, употребление этого понятия в глагольной функции и тем более в смысле глагола «говорить» не характерно для древнекитайской литературы и является здесь, вероятно, намеренной игрой слов. Наконец, как подчеркивает Чэнь Гуин, третий случай употребления термина дао в первой фразе представляет фактически новое понятие, присущее только учению Лао-цзы. Оригинальное прочтение предлагает Д. Лау, который разбивает эту фразу на две части: «О Пути можно говорить. Но это не будет постоянный Путь». Некоторые китайские комментаторы полагают, что в данной фразе повсюду имеется в виду именно «путь», «дорога». Им следует часть переводчиков, которые предлагают такое прочтение: «Путь, что можно пройти» (Н. И. Конрад, Е. А. Торчинов); или – совсем уже далеко от оригинала: «Путь, что кончается целью» (А. Кувшинов). Подобные парадоксы встречаются уже в древнедаосских памятниках. Например, в главе II «Чжуан-цзы» можно прочесть: «Великий Путь непроходим». Тем не менее предлагаемый здесь перевод (принятый подавляющим большинством современных исследователей) выглядит более соответствующим общему контексту главы. В мавандуйских текстах начальная часть двух первых фраз выделена посредством служебного слова е, что придает ей большую законченность. Р. Хенрикс чрезмерно акцентирует эту особенность древних списков, предлагая в своем переводе: «As for the Way, the Way that can be spoken of is not the constant Way…»
2. Bo 2-й строке Хэшан-гун сводит понятие «имени» к «богатству, знатности, почету и славе, высоким прозваниям в миру». Позднейшие китайские комментаторы приписывали ему более широкий смысл, отождествляя его, согласно даосскому трактату начала н. э. «Вэнь-цзы», со всем, что «записано на бамбуке и шелке и вырезано на металле и камне».
3. В 3-й строке понятия «начала» и «матери» для китайского читателя отстоят не так далеко друг от друга, как кажется читателю русскому. Графически иероглиф «начало» являет образ женского чрева. В упоминании же о «матери всех вещей» китайские комментаторы единодушно усматривают аллегорию силы, которая «вскармливает все живое».
4. В 5-й строке во многих списках «Дао дэ цзина» в начале фразы отсутствует слово «посему» или «итак» (у А. Уэйли – «поистине»). Последний знак в строке (мяо) Ван Би трактует как «предел мельчайшего», а Хэшан-гун – как «самое главное в Пути», отождествляя последнее с «единым». Оба толкования приняты и в комментаторской традиции, и в западных переводах. Варианты русских переводов: «скрытая суть» (Н. И. Конрад), «чудесная тайна» (Ян Хин-шун), «тончайшая тайна» (Б. Б. Виногродский), «недоступное» (И. С. Лисевич), «утонченно-неуловимая сущность» (А. А. Маслов).
5. Конструкция фраз в 5-й и 6-й строках может быть понята двояко. Ван Би и Хэшан-гун предлагают прочтение, принятое в данном переводе, причем Ван Би связывает «отсутствие желаний» с пребыванием в «пустоте». Выражение «не имея желаний» встречается также в III, XXXVII, LVII главах «Дао дэ цзина». По мнению комментатора XIII века У Чэна, слово «его» относится здесь к внутреннему совершенству (дэ) мудрого: «отсутствие желаний» позволяет узреть «сокровенную утонченность» совершенства, каковая есть Путь; наличие же желания соответствует отклику мудреца на воздействия вещей и «использованию совершенства». Между тем, начиная с эпохи Сун, большинство старых комментаторов и целый ряд современных толкователей и переводчиков объединяют в обеих строках первые два знака, получая понятия «постоянного отсутствия» (чан у) и «постоянного наличия» (чан ю). (Заметим, что, уже согласно «Чжуан-цзы», Лао-цзы учил о реальности как «постоянном отсутствии наличия».) В результате две эти фразы читаются следующим образом: «В постоянном отсутствии созерцаем его утонченность. В постоянном наличии созерцаем его явленность». Перевод Вин-тсит Чана гласит: «Посему, пусть всегда будет небытие, чтобы мы могли видеть их утонченность, и пусть всегда будет бытие, чтобы мы могли видеть их проявления». Правда, грамматическая конструкция фразы при таком прочтении отчасти теряет целостность. Между тем мавандуйские тексты свидетельствуют против подобной трактовки: после слова «желание» в них стоит субстантивная частица е, знаку цяо в них предшествует слово со (все), которое придает ему глагольное значение, а сам иероглиф цяо имеет несколько другое начертание, которое сближает его с глаголом «искать». Таким образом, речь здесь идет о том, что «ищут (видят вовне?) люди». Р. Хенрикс в своем переводе попытался учесть эту особенность мавандуйских списков, не избежав, однако, модернизации: «Те, кто постоянно имеет желания, тем самым будут видеть лишь то, что хотят видеть». В более осторожной форме сходное прочтение было предложено А. Уэйли: «Тот, кто не освободился от желания, может видеть лишь то, что получается в конце». Указанная трактовка восходит еще к Чэн Сюаньину, полагавшему, что здесь речь идет о тех, кто «видит только наличное и не понимает, что все наличествующее пустотно». Среди отечественных переводчиков ее разделяет И. С. Лисевич: «Кто вечно во власти страстей, зрит лишь предельное». Тем не менее большинство китайских комментаторов, особенно даосской ориентации, никогда не сводили рассматриваемые строки к оппозиции истинного и ложного взглядов. Отметим, что последние знаки в этих строках (соответственно, мяо и цяо) рифмуются. В сущности, оба понятия указывают на общую для всей китайской традиции идею двуединства начала и конца, сокровенного и явленного, субстанциального и функционального, беспредметного и предметного аспектов Великого Пути.
6. Китайские комментаторы приписывают иероглифу цяо (в переводе: «исход») значение «выход на поверхность», «окончание», «видимость». И Хэшан-гун, и Ван Би, и Чэн Сюаньин дают для него глосс «приходить к концу». Согласно Хэшан-гуну, речь идет о том, чтобы «созерцать то, в чем завершается повседневная жизнь». Средневековый комментатор Ли Сичжай отождествляет «утонченность» с Великим Путем и «отсутствием», а «исход» – с Малым Путем и «наличием». По мнению же Чжу Цяньчжи, знак цяо следует заменить на аналогичный, но пишущийся с ключом «солнце» и означающий свет луны или отсвет (sic!) белой яшмы. Имеется в виду, очевидно, нечто явленное (противостоящее сокровенной утонченности), и притом призрачное. Вместе с тем в комментаторской традиции весьма влиятельным было мнение Лу Дэмина, который трактует знак цяо как «граница», «окончание» (у Е. А. Торчинова – «предел», у И. И. Семененко – «окраина»). Дэцин усматривает здесь связь с понятием Великого Предела, свойственного каждой вещи, то есть вездесущей предельности существования. Речь идет о предельности, которая представляет собой предел проявления реальности – своего рода «тень» реальности, «отблеск» внутреннего света. Согласно Дэцину, «в каждом событии и явлении повседневной жизни нужно прозревать действительную оконечность Пути, ибо нет места, где бы не было Пути». В даосской традиции оба указанных у Лао-цзы модуса существования («отсутствие» и «наличие» желания, созерцание «утонченности» и созерцание «очевидности») трактуются как два равноценных аспекта духовного совершенствования, причем, согласно Цао Синьи, «обладание желанием» соответствует второй стадии «сокрытия Пути», а именно: сокрытию сокрытости и «возвращению к корню». Лао-цзы, подчеркнем, отнюдь не проповедует пассивность и квиетизм.
7. Некоторые комментаторы и переводчики следуют другой разбивке фраз в 6-й и 7-й строках, разделяя знаки «совместно» и «являться». В таком случае эти фразы переводятся следующим образом: «Эти двое – одно и то же, но, появившись, они имеют разные имена» (перевод Вин-тсит Чана). Между тем в мавандуйских списках отсутствует противительный союз «но», и каждая из последних четырех строк состоит из четырех знаков, что придает им характер финальной части, своего рода ритмического каданса всей главы. Таким образом, мавандуйские тексты подтверждают преобладающее толкование данного фрагмента, принятое и в нашем переводе.
8. В 9-й строке знак сюань изначально означал фиолетовый или «черный, смешанный с красным» (пояснение Люй Хуэйцина), – цвет небосвода в сгущающихся сумерках и по традиции выступал обозначением бездонной, но невидимой, абсолютно прозрачной глубины небес. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Сокровенное – это Небо. Здесь говорится о том, что люди, которые обладают и не обладают желаниями, в равной мере принимают воздух от Неба». Согласно Ван Би, сюань означает «мрак, безмолвие, отсутствие», общий исток «начала» и «матери» всех вещей. Эта сокровенность бытия, однако, не равнозначна небытию и принципиально неназываема. Су Чэ трактует понятие сюань как нечто «отдаленное и не имеющее предела», У Чэн – как нечто «отдаленное и недоступное знанию». Большинство позднейших комментаторов подчеркивают, что речь идет о «сведении воедино отсутствующего и присутствующего», «силы Инь и силы Ян». Между тем грамматическая структура фразы в 9-й строке располагает к тому, чтобы рассматривать знак сюань как глагол. Ученый Ян Сюн, живший на рубеже нашей эры, разъясняет смысл термина сюань в следующих словах: «Сокровенное – это то, что охватывает все роды вещей и не выказывает своего образа». Младший современник Ян Сюна, Чжан Хэн, предлагает такое толкование: «Сокровенное – это то, что не имеет формы и является корнем таковости сущего (цзы жань); ничто не может быть прежде него». Согласно Чэн Сюаньину, сюань – это «нечто предельно глубокое и предельно отдаленное, и оно означает несвязанность». Следуя уже сложившейся к его времени традиции, Чэн Сюаньин трактует знак сюань в глагольном смысле и рассматривает его как ключевое понятие в духовной практике даосизма. Позднейшие комментаторы толкуют принцип «сокрытия сокрытия» как две последовательные стадии совершенствования, в результате чего «забываются и внутреннее состояние, и внешние вещи, а повсюду есть только утонченное» (Дэцин). Отметим, что древнее начертание знака сюань являет картину двух помещенных друг над другом пересекающихся кругов под крышкой (то есть во внутреннем, сокровенном пространстве). Два выточенных из яшмы и вложенных друг в друга кольца – один из главных атрибутов даосского учителя.
9. Знак мяо обычно переводится в западной литературе как «утонченности» (subtleties), во французском переводе Дуйвендака – les prodiges. Другой – и менее точный – вариант перевода: «чудеса», «тайны», «сокрытые сущности». В даосской традиции это слово имеет особый технический смысл, касавшийся природы «истинного видения» (см. с. 33–34 наст. изд.) Вместе с тем в данном речении оно упоминается выше как антитеза «исходу», или «явленности» сущего. В предлагаемом переводе учтено и это обстоятельство, что заставило переводчика отказаться от буквального прочтения последней строки: «Врата всего утонченного».
10. В данной главе строки рифмуются попарно, а именно: 1-я рифмуется со 2-й, 3-я – с 4-й, 5-я – с 6-й и т. д.
Комментарии
«Постижение Пути» – так определена тема данной главы в комментарии Хэшан-гуна. («Постижение» здесь буквально означает воплощение, ибо истина Пути постигается в живой непосредственности опыта и не может быть отделена от нее.) В бытии и в сознании (именно: в бытийственном сознании Пути) существует некая точка абсолютного покоя или, скорее, всеобъемлющая перспектива всеединства, совершенной уравновешенности, взаимной обратимости или взаимной проницаемости всех моментов существования. В этой перспективе присутствие и отсутствие, именуемое и неименуемое, очевидное и сокровенное в своей утонченности оказываются собранными воедино, хотя в этой необозримой перспективе круговорота бытия, взятого как целое, отсутствующее и безымянное выступает условием всего наличного и предметного. Тот, кто движим желанием явить реальность и уразуметь ее, будет воспринимать только поверхность вещей и знать лишь то, что сам определит предметом своего знания. Эта предметная деятельность человечества, однако, не отделена от истины бытия, а ограничивается лишь явленным измерением сущего. В конечном счете Великий Путь превосходит различие между наличным и отсутствующим, известным и неизвестным, мыслью и бытием, духом и материей. Он есть реальность мета-символическая, не-двойственность чистой духовности и чистой вещественности. Эта реальность не отличается от «праха мира», но и не тождественна ему (см. главу IV).
Ван Би разъясняет: «Все наличное исходит из отсутствующего. То, что не имеет формы и имени, – это начало десяти тысяч вещей. То, что имеет форму и имя, есть мать всего сущего: оно растит, вскармливает и приводит к завершенности. То и другое исходят из сокровенного». Понятие «очевидности» (или «окраины») Ван Би трактует как «возвращение к концу», то есть «предел» кругового развертывания Великого Пути. Поэтому «постоянное наличие желания», согласно его интерпретации, позволяет дойти до конца в познании, «узреть границу сущего».
Комментарий Ли Сичжая: «Желая созерцать утонченное, мы входим в утонченность и возвращаемся к отсутствию. Желая созерцать явленное, мы выходим в явленность и пребываем в наличествующем. Утонченность – это исход, исход – это утонченность. Наличествующее – это пустота, пустота – это наличествующее. В своем корне они подобны, в своих ветвях они различны. Когда мы достигаем сокровенности в сокровенном, мы можем пребывать среди всех утонченностей. Тогда и в отсутствующем и в наличествующем будет без разбора только утонченное».
Цао Синьи отождествляет «постижение Пути» со «срединностью», точкой «прямизны и равновесия человека», а также «великой всеобщностью», собранностью воедино явленного и сокрытого. В свете Великого Пути, заключает учитель Цао, «вся вселенная и вся вечность времен – это не что иное, как утонченное бытие подлинной пустоты», где сущее и не-сущее не противостоят друг другу.
II
Когда в мире узнают, что прекрасное – прекрасно, тотчас появляется уродство.
Когда в мире узнают, что доброе – добро, появляется зло.
Наличное и отсутствующее друг друга порождают.
Трудное и легкое друг друга создают.
Длинное и короткое друг друга выявляют.
Высокое и низкое друг друга устанавливают.
Музыка и голос друг другу откликаются.
Предыдущее и последующее друг за другом следуют.
Так будет всегда.
Посему премудрый человек предается делу недеяния
И претворяет бессловесное учение.
Десять тысяч вещей созидают – и он ничего не отвергает,
Рождают – и он ничем не владеет.
Все свершают – и он за это не держится.
Успехи приходят – и он не помещает себя в них.
Он ни в чем не пребывает – и от него ничто не уходит!
Примечания к переводу
1. В мавандуйском тексте А в 1-й строке отсутствует знак чжи («это»), и в результате фраза читается несколько иначе: «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное прекрасно…». Кроме того, в обоих мавандуйских текстах, а также в тексте из Годяня во 2-й строке сказано просто: «Когда все узнают доброе, появляется недоброе». Вероятно, мы имеем дело с ошибками переписчиков.
2. Строки 3 – 8 написаны четырехсловным размером и в некоторых случаях рифмуются.
3. В 5-й строке список Хэшан-гуна и мавандуйские тексты содержат знак син («форма», «образ»), тогда как в тексте Ван Би фигурирует знак цзяо («сравнивать», «противопоставлять»), который вовсе не употреблялся в древности. Кроме того, слово син рифмуется с последним словом следующей строки цин. Слова «длинный» (чан) и «короткий» (дуань) имеют также значение «преимущество» и «недостаток», «сильные» и «слабые» стороны.
4. В 6-й строке в мавандуйских списках фигурирует знак ин («наполнять») вместо знака цин («опрокидывать») в традиционной версии. Этот вариант принимается большинством современных публикаторов «Дао дэ цзина». Значение традиционного термина трактуется переводчиками по-разному: «взаимно соотносятся» (И. И. Семененко), «друг к другу тянутся» (И. С. Лисевич), «служат друг другу» (А. Кувшинов), «give content to one another» (M. ЛаФарг).
5. Строка 9 отсутствует в традиционном тексте «Дао дэ цзина», а также в тексте из Годяня и добавлена здесь на основании мавандуйских списков.
6. В 10-й строке в оригинале фигурирует общепринятое в древнем Китае наименование мудреца – шэн жэнь. Данный термин обычно переводится в русскоязычной литературе словами «совершенномудрый» или просто «мудрец». Мы следуем предложенному И. И. Семененко словосочетанию «премудрый человек», имея в виду, что мудрость Великого Пути превосходит обыденное человеческое разумение.
7. В 12-й строке в списке Фу И, в одном из дуньхуанских манускриптов и в некоторых других списках говорится: «и он стоит в начале» или «впереди». Однако выражение «ничего не отвергает» в сходном контексте повторяется в гл. XXXIV.
8. Строка 13 отсутствует как в мавандуйских списках, так и в годяньком тексте, поэтому с большой степенью вероятности можно предположить, что она является позднейшим добавлением. Хэшан-гун, а вслед за ним многие комментаторы и переводчики полагают, что здесь и далее речь идет о мудреце-правителе, так что следует читать: «Он порождает всю тьму вещей, но не стремится владеть ими…» (Вин-тсит Чан). Вариант Р. Хенрикса: «Он действует ради них, но не делает их зависимыми. Он свершает их предназначение, но не помещает себя в них».
Комментарии
Ни к чему не стремись и ничего не отвергай в жизни. Тот, кто щеголяет своим умом, выказывает лишь собственную глупость. Тот, кто хочет казаться красивым, будет выглядеть уродом. «Премудрый человек» Лао-цзы достигает всеобъятно-целостного видения и не разделяет мир на противоположности. Он пребывает в средоточии всеобщего круговорота, в «оси Пути». Оттого же он способен признавать за каждой вещью, каждым моментом существования их полную самоценность. Он никого и ничего не утесняет, но, напротив, предоставляет всему сущему свободу быть тем, что оно есть или, проще говоря, свободу быть… Он и сам свободен от всего, чтобы быть свободным для всего. Традиционное название этой главы – «Питание жизни».
Комментарий Ван Би: «Человеческое сердце радуется красоте и ненавидит уродство. Прекрасное и уродливое – как радость и гнев, а доброе и недоброе – как истина и ложь. Радость и гнев растут из единого корня, истина и ложь исходят из одних ворот, поэтому их нельзя рассматривать по отдельности…
Таковость сущего сама в себе полна, и когда ее претворяют нарочно, терпят неудачу. Мудрость сама себя обосновывает, и когда ее применяют к делу, она становится ложью. Когда всем пользуются, следуя вещам, успех приходит сам собой».
Комментарий Ли Сичжая: «В этой главе говорится о нашей изначальной природе, которая существует прежде, чем появятся вещи. Что же в ней красивого и уродливого, благого и худого? Однако коли есть жизнь, вослед ей появляются формы и имена. Все знают, что красивое – красиво, но не знают, что понятие об уродстве рождается вслед за понятием о красоте. Исповедовать бессловесное учение означает всегда держаться единого и никогда не держаться единого, все время делать, ничего не делая, и говорить, не говоря».
Цао Синьи разъясняет смысл этой главы в следующих словах: «Даосские учителя говорят: “Когда идешь, сидишь или лежишь, не отвлекайся от этого”. Что такое “это”? Не что иное, как наш подлинный дух и небесная природа. От них нельзя отвлекаться ни на мгновение. Это подлинность, в которой нет ни добра, ни зла, и пестование ее требует “сохранения срединности”. Как только появляются мысли и образы, тотчас проваливаешься наружу и оказываешься привязанным к этим образам. В этой главе говорится о том, как от противопоставления наличного и отсутствующего возвратиться к подлинному единству, воплощенному в сохранении срединности. Только премудрый способен рождать и действовать, претворять Путь и воздвигать его совершенство (дэ), а в себе самом ничего не иметь».
III
Не возвышайте «достойных» –
Тогда люди не будут соперничать.
Не цените редкостные товары –
Тогда люди не будут разбойничать.
Не выставляйте напоказ привлекательные вещи –
Тогда в людских сердцах не будет смущения.
Вот почему премудрый человек, управляя людьми,
Опустошает их головы
И наполняет их животы,
Ослабляет их стремления
И укрепляет их кости.
Он всегда делает так, что у людей нет ни знаний, ни желаний,
А знающие не осмеливаются что-либо предпринять.
Действуй неделанием – и во всем будет порядок.
Примечания к переводу
1. В 1-й строке упоминаются «достойные» (сянь), к которым в конфуцианской традиции относили тех, кто достоин государственной службы. Ван Би поясняет, что имеются в виду «умелые люди». В комментарии Хэшан-гуна к этой категории причислены те, кто «отбрасывает естество и почитает изящные манеры, увлекается спорами, произносит красивые речи, отворачивается от Пути и жаждет власти». Дэцин указывает, что «почитание достойных» вызвано «жаждой славы», которая порождает соперничество среди людей.
2. В одном из древних списков «Дао дэ цзина», который восходит к Ван Би, в 3-й строке сказано просто: «Не цените редкостные товары». Ма Сюйлунь предложил считать именно этот вариант аутентичным. Правда, мавандуйские и традиционный списки в этом месте совпадают.
3. В 4-й строке в ряде древних списков говорится «разбойничьи действия».
4. В 6-й строке в мавандуйском тексте B сказано: «в людях не будет смущения». В списке Хэшан-гуна и в тексте «Хуай Нань-цзы» значится, наоборот, «в сердцах не будет смущения». Я следую редакции Ван Би.
5. Строки 6 – 9 рифмуются. Их можно прочитать как наставления, относящиеся к самому «премудрому человеку», то есть правителю, что, впрочем, не меняет существа дела, ведь, по словам Лао-цзы, «у премудрого человека сердце подобно сердцу народа».
6. В 8-й строке говорится буквально об «опустошении сердца». Древние к<