О ХАРАКТЕРЕ РЕЛИГИОЗНОСТИ ЛЬВА ТОЛСТОГО
(2018)
[ ПУБЛИКАЦИЯ:
Лев Толстой и мировая литература:
Мат-лы X Международной научной конференции,
Проходившей в Ясной Поляне 11-15 августа 2016 г. Тула, 2018. С. 3 - 19]
Л ев Николаевич Толстой в XIX веке стал одним из самых известных критиков традиционного христианства. Причём, разрабатывая своё религиозное учение, он подчёркивал, что возвращается к неискажённому учению Иисуса Христа. Естественно, что православные критики Толстого никогда не признавали, что это мнение хотя бы в какой-то степени истинно, что взгляды Толстого действительно ближе к учению Иисуса Христа, чем православное учение. Эта позиция понятна, ведь носители православия защищали свою исконную, возлюбленную веру, веру «отцов и дедов», однако вызывает удавление тот факт, что СВЕТСКИЕ исследователи до сих пор продолжают повторять утверждения столетней давности, совершенно не сверяясь с современным состоянием библеистики, которая очень сильно изменила наши представления о раннем христианстве и его формах.
В качестве наглядного примера можно взять работы одного из авторитетных исследователей мировоззрения Толстого, Владимира Матвеевича Паперного. В статьях «Лев Толстой и мистический гнозис» (2014) и «О богопонимании позднего Толстого» (2016) он пытается дать детальный анализ религиозных воззрений писателя приходит к тем же основным выводам, что и самые решительные критики Толстого сто лет назад. Паперный даже идёт дальше своих предшественников, поскольку, согласно его утверждениям, Толстой
не просто «исказил» христианское учение, но создал систему представлений, которую необходимо характеризовать как КОНТРХРИСТИАНСТВО и даже как КОНТРРЕЛИГИЮ, т. е. как нечто прямо противоположное любой форме религии (1).
Система аргументов, приводимая для обоснования этих очень сильных утверждений, мало чем отличается от той, что приводилась в литературе начала XX века. Прежде всего констатируется, что Толстой отвергает авторитет традиции и выдвигает на первый план в делах веры авторитет разума, который понимается им «одновременно и как УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ИНСТРУМЕНТ различия религиозной истины и религиозной лжи, и как РЕЛИГИОЗНАЯ ИСТИНА КАК ТАКОВАЯ» (2). Этим самым, считает Паперный, «Толстой самым определённым образом изгнал из религии веру» (3). При этом, выдвинув на первый план разум, Толстой оказался непоследовательным в этой тенденции и сформулировал в рамках своего учения такие положения, которые никаким образом не могут быть выведены из разума. В качестве примера Паперный указывает на убеждение Толстого в том, что центральным пунктом учения Христа является возможность для человека перейти уже в этой, земной жизни к существованию в Боге, к истинному существованию, лишённому смерти. Считая, что в своём центральном философском трактате «О жизни» и в других трактатах 1880—1890-х годов Толстой использовал дискурс «старой рационалистической философии», Паперный констатирует несовместимость её методологии с подобного рода убеждениями, которые невозможно обосновать с помощью разума, которые вовлекают разум в неразрешимые противоречия, подобные кантовским антиномиям.
Логика исследователя вполне понятна, однако её невозможно признать обоснованной. Паперный неправ, когда утверждает, что Толстой следовал методологии старой рационалистической философии и понимал разум в духе этой философии и философии Канта. На деле Толстой был глубоким мыслителем, хорошо чувствовавшим тенденции новейшей философии, он не возвращался к устаревшему рационализму, а брал понятие разума в том смысле, который он приобрёл в философских системах XIX века; особенно явные параллели можно провести между представлениями Толстого и поздними религиозными взглядами Иоганна Готлиба Фихте. Разум у Фихте – это совсем иная способность, чем разум новоевропейского рационализма, сводящийся к рассудку и полностью подчинённый законам формальной логики (именно эту модель приписывает Толстому Паперный). Для
Фихте разум – это диалектическая способность, которая в своём применении опирается на противоречия, вовсе не ограничивающие наше познание, а раскрывающие его сложность и полноту. Разум – это выражение самой сути жизни, не случайно Фихте парадоксальным образом отождествляет разум, жизнь и Бога (так же точно поступает Толстой), причём это ведёт не к «рационализации» жизни и Бога, а, наоборот, к «иррационализации» самого разума, который становится своего рода «верующим» разумом. Согласно Борису Петровичу Вышеславцеву, давшему в начале XX века проницательный анализ философии Фихте, немецкий мыслитель предвосхитил все главные тенденции неклассической философии конца XIX — начала XX века, и его «разум» нужно понимать именно в неклассическом смысле, подобно тому как он понимается в «философии жизни» Анри Бергсона — как внутреннее закономерное устремление жизни, иррациональной по своей сущности (4).
Толстой очень хорошо знал философию Фихте, и можно предположить, что она повлияла на него не только в отношении понятия разума, но и в ещё более принципиальном вопросе о сущности истинного христианства. В своих поздних трудах Фихте впервые в европейской традиции высказал мнение, что в истории существовали две очень разные версии христианства, причём та из них, которая получила воплощение в историческом, церковном христианстве, является радикальным искажением учения Иисуса Христа; свою философию Фихте рассматривал как попытку восстановить истинный смысл этого учения. Основания для различия двух версий христианства Фихте находил внутри Нового Завета; только Евангелие от Иоанна он считал восходящим к учению Христа, остальные же новозаветные тексты считал сознательно добавленными позднейшими идеологами ради искажения этого исходного учения. «По нашему мнению, существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живём и можем быть блаженны и вне которого — только смерть и небытие, и (приём вполне правильный) с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего» (5).
Принципиальное различие между истинным учением Христа и его церковным искажением Фихте видел в том, что в первом главным религиозным принципом является тождество Бога и человека, в го время как в церковной версии христианства человек и весь тварный мир отделены от Бога, который пребывает в некоей особой трансцендентной сфере. Вся шестая лекция в работе Фихте «Наставление к блаженной жизни» (1806) целиком посвящена доказательству того, что учение, которое изложено в Евангелии от Иоанна, построено на указанном принципе тождества Бога и человека. Действительно, в этом евангелии Христос постоянно говорит и о своём неразрывном единстве с Отцом, и о единстве-тождестве со своими учениками, а через них и со всеми людьми. «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин, 14:10). «Ещё немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моём, И ВЫВО МНЕ, И Я В ВАС » (Ин. 14:19 —20; курсив мой. — И. Е.). «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я В НИХ, И ТЫВО МНЕ; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 14: 22 - 23; курсив мой. – И. Е.). Все эти высказывания означают, что люди могут быть в непосредственном ЕДИНСТВЕ с Богом-Отцом. Особенно важны в этом контексте слова из Ин. 14: 23, ведь в них утверждается не просто единство Бога, Иисуса и его учеников, но ИММАНЕНТНОСТЬ Иисуса Богу-Отцу, а учеников Иисусу, т. е. ИММАНЕНТНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА БОГУ.
Если человек имманентен Богу, он обладает не только конечной, земной явленностью, но и бесконечной, абсолютной сущностью, а это означает, что он в любой момент своей жизни может обрести вечную, совершенную жизнь, для этого ему нужно только сделать актуальным своё тождество с Богом, который, конечно же, пребывает вечным и совершенным. Именно так Фихте интерпретирует известные слова Христа из того же евангелия: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Моё и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешёл от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Можно подумать, что здесь Христос сознательно оппонирует церковному представлению о бессмертии как грядущем воскресении в особой трансцендентной сфере, в «раю» (на деле здесь он отрицает иудейскую концепцию воскресения, которую позаимствовало из иудаизма церковное христианство): в истинном учении
Христа человеку не нужно ждать грядущего воскресения, он в любой момент своего земного бытия, «здесь и сейчас» может перейти к истинной жизни.
Как мы видим, тезис, который Паперный полагает доказательством «контрхристианства» Толстого, на деле содержится в одном из самых авторитетных христианских памятников и допускает именно ту радикальную интерпретацию, которую ему даёт Толстой. Одновременно мы должны констатировать ложность ещё одного аргумента Паперного, выдвинутого в доказательство того, что учение Толстого есть «контррелигия». Он констатирует, что в учении Толстого Бог и человек имманентны друг другу, т. е. сущностно тождественны. Действительно, Толстой не раз говорит о том, что правильное религиозное воззрение должно исходить из того, что в каждом из нас живёт Бог и нужно постараться «отречься» от себя и «дать в себе место Богу». Паперный категорически утверждает, что это воззрение невозможно признать христианским, что оно происходит из древнего, дохристианского «магизма» и что до эпохи Просвещения его «практиковали на Западе одинокие мистики и визионеры или небольшие “секты”» (6). Однако, как мы видим, Фихте доказывает, что это представление содержится в Евангелии от Иоанна, более того, по его убеждению, именно в этом радикальном утверждении и состоит сама суть истинного учения Иисуса Христа. Фихте даже присоединяет к работе «Наставление к блаженной жизни» специальное добавление, разъясняющее именно этот центральный тезис учения Христа — тезис «об абсолютном тождестве человечества с Божеством в отношении подлинно реального в человечестве» (7). Здесь Фихте противопоставляет своё историческое понимание личности Иисуса его метафизическому пониманию в церковном христианстве. Если для последнего Иисус Христос — особое и уникальное явление, которое в полноте своей сущности невозможно сопоставить с личностью обычного человека, то для Фихте Иисус — это просто первый ставший широко известным пример выявления человеком в себе Бога, и каждый из нас должен понять этот пример как значимый для собственной жизни — как требование к трансформации себя в такого же Богочеловека, каким был Христос.
Возможно кто-то скажет, что мнение Фихте не может рассматриваться как достаточно авторитетное в вопросе правильного понимания христианства, да и учение Толстого всё-таки не полностью идентично позднему религиозно-философскому учению Фихте.
Однако я настаиваю на первостепенной значимости идей Фихте для понимания степени согласия взглядов Толстою с христианством.
К сожалению, в исследовательской литературе, посвящённой анализу религиозного учения Толстого, Фихте практически не упоминается, и вопрос о его возможном влиянии на Толстого даже не поставлен.
В то же время факт такого влияния буквально лежит на поверхности, ведь сам Толстой прямо признаёт это! В одном из своих трактатов он называет Фихте в числе нескольких величайших религиозных учителей человечества (39, 119). Существует несколько выразительных свидетельств, показывающих, что Толстой был знаком с его идеями и весьма серьёзно относился к ним. В письме к Николаю Николаевичу Страхову от 30 января 1894 года Лев Николаевич Толстой одобряет его намерение перевести «Наставление к блаженной жизни», причём по контексту высказывания понятно, что Толстой читал эту работу Фихте и хорошо знает её содержание (это главная работа, излагающая позднее религиозное учение Фихте) (67, 26-27). Очень большое значение для понимания истории восприятия Толстым философии Фихте имеет день 30 октября 1906 года. Этот день буквально прошёл для Толстого «под знаком Фихте». В письме к Ивану Фёдоровичу Наживину он пишет: «Всё яснее и яснее сознаю последнее время, что жизнь не счастливая, а блаженная, как это верно подразделяет Фихте, достигается только заменой своей воли волей Бога, предоставлением ему жить через тебя» (76, 222). Это суждение показывает, что Толстой видел безусловное сходство главных положений своего религиозного учения и учения Фихте.
В тот же день, как записывает в своих воспоминаниях Душан Петрович Маковицкий, Толстой заговорил с ним о Фихте:
«Л. Н. (придя к чаю): Я читал Фихте – вы знаете его?
Я: Нет.
Л. Н.: Я читал его в английском переводе. Чертков оставил мне. Он изучил его, отметил места, подчёркивал. Многое, что мне казалось, что я открывал, у него нашёл. Грустно мне читать его.
Николай Леонидович [Оболенский]: Отчего грустно?
Л. Н.: Что никто его не знает. <...>
Л. Н. говорил о Фихте:
— Он пишет, что счастье объективно происходит от внешних условий, а блаженство человек может себе сам создать, оно вытекает из блага, которое человек может всегда достигнуть своим мировоззрением» (8).
Как мы видим, Толстой с некоторым удивлением признаёт, что важные положения его учения, которые он считал своим «открытием», на деле уже присутствуют в учении Фихте. Если учесть, что Толстой, вероятно, очень рано познакомился с идеями немецкого мыслителя (см. набросок комедии «Дворянское семейство», 1856 – 1857 гг.; 7, 156), можно предположить, что именно из его философии он и позаимствовал эти положения, хотя, вероятно, ко времени упоминаемого в записках Маковицкого повторного знакомства с сочинениями Фихте уже забыл о том, откуда взял их.
Но насколько точка зрения Фихте о двух версиях христианства в истории соответствует истине? В XX веке по мере обнаружения всё новых апокрифов, делающих наше понимание раннего христианства более сложным, многомерным, историки и библеисты, не обременённые конфессиональными и догматическими предрассудками, пересмотрели традиционное, навязанное христианской церковью представление о единственной откровенной религии, воплощённой в самой церкви. Сейчас уже почти никто не оспаривает тот факт, что раннее христианство было неоднородным, включало множество течений и то, что ещё недавно называлось «гностической ересью», на деле является самостоятельной версией раннего христианства. Многие внимательные исследователи идут ещё дальше и признают, что эта якобы «еретическая» версия христианства возникала даже раньше известного нам ортодоксального христианства и, весьма вероятно, и является истинным учением Иисуса Христа (9). Я полагаю, что эта точка зрения в конце концов возобладает и приведёт к окончательному разоблачению многочисленных церковных мифов о развитии христианства. Можно только удивляться проницательности Фихте, который, не имея того комплекса новонайденных раннехристианских памятников, которым обладают современные исследователи, в самом начале XIX века очень точно описал то видение истории христианства, которое становится всё более очевидным в своей истинности в наши дни.
Любой, кто составит себе труд прочесть главные памятники «гностического» христианства — Апокриф Иоанна, Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, Евангелие Истины, Евангелие от Иуды, Евангелие от Марии и др., датируемые I — II веками, — с удивлением обнаружит, что все те черты религиозного учения Толстого (точно так же, как и учения Фихте), которые конфессионально ангажированные исследователи признавали знаками его отклонения от христианства, на деле являются характернейшими чертами раннего христианства
в этой его версии. Про единство-тождество Бога и человека и возможность для человека в любой момент земной жизни обрести вечную, совершенную жизнь мы уже говорили, эти черты истинного («гностического») христианства ярко проявляются даже в Евангелии от Иоанна, единственном по-настоящему древнем памятнике Нового Завета (все остальные тексты в нём, скорее всего, были созданы во второй половине II века именно для обоснования ортодоксальной версии христианства) (10). Но в указанных памятниках мы находим и ещё одну важную идею, которую критики Толстого часто возводят к восточным религиозным системам (11): Бог-Отец, Начало всего существующего, понимается здесь как абсолютно непознаваемое и лишённое каких-либо определений, в том числе определения личности. Особенно ярко такое понимание Бога даётся в Апокрифе Иоанна, где Бог чаще всего называется Отцом и Духом незримым. Хотя всё существующее пребывает в нём и «вышло» из него, сам он не может быть назван ни Творцом, ни Личностью, поскольку эти определения ограничили бы его непостижимую бесконечность, абсолютность и всеохватность. «Единое — это единовластие, над которым нет ничего. Это Бог истинный и Отец всего, Дух незримый, кто надо всем, кто в нерушимости, кто в свете чистом, — тот, кого никакой свет глаза не может узреть. Он Дух незримый. Не подобает думать о нём как о богах или о чём-то подобном » (Апокриф Ин. 2:25-35; курсив мой. – И. Е.) (12). В этом определении Бога подчёркнута его абсолютная непохожесть на «богов» или «чего-то подобного», т. е. «Бог истинный» противопоставляется иудейскому Богу и всем языческим богам, являющимися такими же личностями, как и человек.
Только первая «эманация» Духа незримого, Непостижимого Отца является личностью, это Мысль, божественная мыслеоснова, Эннойа Бога, которая носит имя Барбело и является подлинным Творцом всего существующего (13). Мы не будем продолжать анализ указанных памятников, излагающих все детали раннехристианского учения; сказанного вполне достаточно, чтобы признать традиционный набор аргументов против убеждения Толстого в том, что он исправляет христианское учение и возвращается к истинному учению Иисуса Христа, не имеющим никакой доказательной силы и происходящим просто из незнания критиками современного состояния исследований по истории раннего христианства.
Правомерность претензии Толстого на восстановление истинного христианства имеет ещё одно, совсем неожиданное подтверждение.
Подобно тому, как он сам опирался в своих исканиях на выдающиеся достижения его предшественников в немецкой философии (прежде всего на учение Фихте), так и достигнутые им самим результаты стали катализатором для гениальных озарений более молодого поколения русских и западных мыслителей. В том числе и его религиозные поиски обратили на себя внимание и отразились в некоторых известнейших философских и религиозных концепциях, до сих пор влияющих на европейскую культуру и имеющих безусловное значение для понимания сущности христианства и его исторической судьбы. Быть может, наиболее парадоксальным и, к сожалению, малоизвестным из таких влияний является воздействие идей Толстого на виднейшего представителя неклассической философии, Фридриха Ницше.
Когда в конце 1887 года Ницше пришёл к выводу о необходимости написать трактат «Антихрист», чтобы окончательно «рассчитаться» с христианством, он решил познакомиться с главными сочинениями новейших интерпретаторов христианского учения, чтобы быть в курсе «новшеств» в этой сфере. Поскольку в это время Толстой уже стал известным благодаря критике церковной традиции и стремлению вернуться к «истинному христианству», Ницше взялся за его книгу «В чём моя вера?» во французском переводе. В рабочей тетради, датированной концом 1887 — началом 1888 года, содержится более трёх десятков цитат и свободных переложений фрагментов книги Толстого, причём сопоставление этих записей Ницше с его предшествующими суждениями о христианстве и с текстом написанного после этого трактата «Антихрист» показывает, что книга Толстого произвела весьма сильное впечатление на Ницше и привела к кардинальному изменению его отношения к христианству. Можно уверенно говорить, что Ницше полностью согласился с идеями Толстого, более того, именно под их впечатлением он писал трактат «Антихрист», который в этом смысле можно без большой натяжки назвать произведением, содержащим существенные толстовские мотивы (14).
Нужно заметить, что до того, как Ницше начал читать книгу Толстого, он уже высказался о нём в своём дневнике: в одной из записей он называет Толстого типичным христианским моралистом и, не видя никакого существенного различия между его точкой зрения и точкой зрения традиционного христианства, приписывает ему пессимизм, негативное отношение к любой силе человека и пренебрежение земным миром ради «вымыслов о “том свете”» (15). О самом христианстве
Ницше высказывался до этого момента только отрицательно: называя Иисуса Христа «великой посредственностью», он утверждал, что такой человек может увлечь только «стадные натуры», при этом он не видел никакой разницы между самим Иисусом и его церковными последователями и ставил для себя главной целью бескомпромиссную борьбу с идеалом человека, «изобретённым христианством» (16).
Но только начав читать книгу Толстого, Ницше решительно меняет свои оценки. Прежде всего он принимает точку зрения Толстого о том, что есть принципиальное различие, или даже противоположность, между учением самого Иисуса Христа и позднейшим учением церкви. В своём дневнике Ницше записывает ряд суждений, которые являются свободной интерпретацией этой идеи Толстого. Сначала он утверждает, что «церковь есть именно то, против чего агитировал Иисус – и против чего учил бороться своих учеников» (17): потом ещё усиливает эту мысль: «Если непонятно, что церковь – не просто карикатура на христианство, но и вообще – организованная война против христианства <...>» (18).
Но если церковь – это «организованная война» против христианства, то понятие христианства раздваивается и христианство самой церкви оказывается чем-то совершенно иным, чем христианство как таковое. Всё, что Ницше прежде говорил о христианстве, он теперь относит только к той его версии, которую создала церковь, христианство же как таковое, или истинное христианство, он выводит из-под огня своей критики. Самого Иисуса Христа и тех, кто следует его исконному, но забытому и оболганному учению, Ницше теперь вслед за Толстым и вместе с Толстым готов признать «единственными верующими людьми». Одна из самых больших прямых цитат, выписанных Ницше в свою записную книжку из французского издания книги Толстого, посвящена именно этому: «Раздвоение между объяснением веры, которое названо верою, и самою верою, которая названа общественною, государственною жизнью, дошло теперь до последней степени, и всё цивилизованное большинство людей осталось для жизни с одной верой в городового и урядника. Положение это было бы ужасно, если бы оно вполне было таково. Но, к счастью, и в наше время есть люди, лучшие люди нашего времени, которые не довольствуются такою верою и имеют свою веру в то, как должны жить люди. Люди эти считаются самыми зловредными, опасными и, главное, неверующими людьми, а между тем это единственные верующие люди нашего времени и не только верующие вообще, но
верующие именно в учение Христа, если не во всё учение, то хотя бы в малую часть его... Часто даже они ненавидят Христа... Как бы ни гнали этих людей, как бы ни клеветали на них, но это единственные люди, не покоряющиеся безропотно всему, что велят, и потому это — единственные люди нашего мира, живущие не животною, а разумною жизнью, — единственные верующие люди» (19).
Главным результатом произошедших во взглядах Ницше изменений оказывается совершенно новое отношение к учению Иисуса Христа, которое явно выражено в трактате «Антихрист»: это учение Ницше теперь считает противоположным церковному учению и близким своей собственной философии, т. е. направленным на возвышение человека и на раскрытие его творческих сил, а вовсе не на подавление его воли, как он считал раньше. В основном тексте «Антихриста» оппозиция подлинного учения Христа и церковного учения конкретизируется через противоположность жизненной практики, направленной на раскрытие внутренних сил земного человека, и бессмысленной, парализующей волю веры в догматы: «До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте... Ещё теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все времена» (20).
Последние слова наглядно показывают, какую невероятную трансформацию проделал Ницше в своём отношении к христианству под влиянием Толстого. Истинное христианство, христианство самого Иисуса Христа он теперь признаёт вечным учением, значимым во все времена. По отношению к церковному учению его отношение становится ещё более непримиримым и резким: если раньше он критиковал его только за ложное представление о человеке, то теперь он видит в нём самый главный фактор деградации человека и культуры в европейской истории, ведь именно оно оболгало и устранило из жизни людей те спасительные истины, которые были принесены Иисусом. «“Христианство” сделалось чем-то в корне отличном от того, что вершил и хотел его основатель <...> это пришествие пессимизма, в то время как Иисус желал принести мир и счастье для агнцев <...>» (21). Этот тезис Ницше снова выглядит как «вариация» на тему, заданную книгой Толстого: «...он [Иисус] понимал своё учение не как какой-то далёкий идеал человечества, исполнение которого
невозможно, не как мечтательные поэтические фантазии, которыми он пленял простодушных жителей Галилеи; он понимал своё учение как дело, такое дело, которое спасёт человечество, и он не мечтал на кресте, а кричал и умер за своё учение» (23, 33 ]).
Наконец в ещё одном важнейшем пункте Ницше отказывается от своих прежних убеждений и принимает точку зрения Толстого. Как мы видели, одним из характерных признаков христианского пессимизма он считал вымыслы о «том свете», веру в потустороннее бытие (в «рай»), совершенство которого затмевало для христиан земную жизнь и лишало её ценности. Эту точку зрения раньше он без всяких сомнений приписывал и Толстому. Видимо, одним из самых неожиданных открытий, которое он совершил, прочитав его книгу, стало понимание того, что Толстой, точно так же как он сам, отрицает бессмертие в смысле существования в потустороннем «раю», более того, этой идеи не было и в учении самого Иисуса Христа. Действительно, Толстой не менее резко, чем Ницше, отвергает идею потустороннего «рая», поскольку она ведёт к обесцениванию земной жизни и делает невозможным её улучшение: «Церковь говорит: учение Христа неисполнимо потому, что жизнь здешняя есть образчик жизни настоящей; она хороша быть не может, она вся есть зло. Наилучшее средство прожить эту жизнь состоит в том, чтобы презирать её и жить верою (т. е. воображением) в жизнь будущую, блаженную, вечную; а здесь жить – как живётся, и молиться» (23, 382). А поскольку учение Христа Толстой интерпретирует как учение о возможности совершенства земной жизни, он не может признать, что Христос верил в потустороннее бытие: «...никогда Христос не только ни одним словом не утверждал личное воскресение и бессмертие личности за гробом, но и тому восстановлению мёртвых в царстве Мессии, которое основали фарисеи, придавал значение, исключающее представление о личном воскресении» (23, 391). Внедрение этой глубоко ложной идеи в христианское учение и создание нелепой «каббалистически-метафизической» теории о небесной жизни Толстой приписывает апостолу Павлу, который и становится первым в ряду тех, кто осуществил искажение учения Иисуса.
Ницше идёт по тому же пути и точно так же объясняет процесс деградации христианства в истории: «Никакого Бога, умершего за грехи наши; никакого искупления верой; никакого воскресения из мёртвых — всё это фабрикация фальшивой монеты из доподлинного христианства, ответственным за которую нужно признать того роко -
вого упрямца <...>» (22). И далее ещё более ясно о «роковом упрямце»: «Павел, инстинктивно угадав потребности неиудеев, перевёл те великие символы первоначального христианского движения в нечто осязаемое и несимволическое: во-первых, противоположность истинной и ложной жизни он переделал в противоположность земной и небесной, потусторонней жизни, мостиком к которой служит смерть <...>» (23). Можно только удивляться новой терминологии Ницще: словосочетания «доподлинное христианство» и «великие символы первоначального христианского движения» были невозможны в рамках его прежней, резко негативной позиции в отношении всего, что можно было найти в христианстве.
Если же мы зададимся вопросом о том, что теперь Ницше видит в качестве сущности истинного христианства, то ответ будет вполне ожидаемым: ровно то же самое, что видит в качестве такой сущности Толстой и что ещё раньше видел Фихте, — принцип единства-тождества человека и Бога, ведущий к утверждению, что для человека, выявившего в себе это тождество с Богом, жизнь становится совершенной — радостной и блаженной: «Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, всё, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, — это и есть “благовестие”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное - символ, чтобы говорить о нём...» (24). Пытаясь более детально описать, что означает указанное состояние «блаженства», представляющее саму суть благовестия Иисуса, Ницше применяет такие определения, которые вновь заставляют вспомнить религиозное учение Толстого, но уже не в его критической части, направленной против искажения благовестия Христа в церковной традиции, а в позитивной части, где Толстой характеризует опыт вхождения человека в истинную жизнь из ложной, животной жизни. Вот как Ницше описывает преображённое к «блаженству» состояние Христа: «Понятие “жизни”, опыт “жизни”, какой ему единственно доступен, противится у него всякого рода слову, формуле, закону, вере, догме. Он говорит только о самом внутреннем: “жизнь”, или “истина”, или “свет” - это его слово для выражения самого внутреннего; всё остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака, притчи» (25). Это очень похоже на то, как Толстой описывает высшую жизнь, чуждую всем земным устремлениям человека и даже лишённую привычных нам характеристик пространства и времени.
Тот факт, что Ницше, уже будучи известным философом и обладая вполне сформировавшимся мировоззрением, не побоялся «учиться,, у русского мыслителя, которого до этого аттестовал «христианским пессимистом», показывает его подлинную гениальность, ибо для настоящих философских гениев главное — истина, а не собственные амбиции или слава первооткрывателя. Прочитав книгу Толстого, Ницше признаёт, что его прежнее понимание христианства было неточным, более того, признаёт, что никто не понимал его по-настоящему на протяжении девятнадцати веков, хотя теперь пришло время для познания подлинного величия этого учения. «Наш девятнадцатый век обрёл, наконец, предпосылку для уразумения того, что на протяжении девятнадцати веков понималось, по сути, превратно, — христианства...» (26).
Но перекличка гениев не закончилась тем, что Ницше воспринял идеи Толстого и использовал их в своём трактате о христианстве, судьбе было угодно предоставить Толстому возможность в свою очередь оценить религиозные искания Ницше и признать его, хотя бы в этой части, своим единомышленником. В «Круге чтения» Толстого мы обнаруживаем большой текст Ницше под заголовком «Католицизм и христианство» (27), история этого текста даёт наглядную иллюстрацию поистине мистического созвучия идей, переходящих от мыслителя к мыслителю, даже несмотря на их абсолютную чуждость друг другу (28). Толстой неоднократно очень резко отзывался о Ницше, но в 1904 году он прочитал в сентябрьском номере журнала «Новый путь», издававшегося Дмитрием Сергеевичем Мережковским, статью «Критика высших ценностей», под которой стояло имя Ницше, и его поразило совпадение того, что пишет Ницше о христианстве с собственными мыслями; именно поэтому он собрал наиболее понравившиеся ему высказывания в цельный текст, который позже получил название «Католицизм и христианство» (это название дал цензор «Круга чтения»).
В реальности статья Ницше была анонимным переводом собрания фрагментов из книги «Воля к власти», которую Архив Ницше (созданный по инициативе Элизабет Фёрстер-Ницше, сестры философа, для систематизации и публикации его наследия) издал в 1901 году как цельное произведение Ницше, якобы «найденное в его бумагах» (в 1906-м вышло 2-е, расширенное, издание под редакцией Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). В реальности это была фальсификация, инициатором которой стала Фёрстер-Ницше; издатели произвольно собрали наиболее выразительные фрагменты
из поздней рабочей тетради Ницше и придали им систематический вид, распределив по тематическим разделам. Поскольку многие выдержки из книги Толстого «В чём моя вера?» в тетради Ницше были приведены в его собственном немецком переводе-пересказе без указания авторства, они также попали в текст книги «Воля к власти», а затем и в русский перевод её фрагментов. В итоге Толстой в журнале «Новый путь» под именем Ницше читал собственные мысли о христианстве, проделавшие сложный путь через сознание немецкого философа и искажённые многоступенчатым переводом «с русского на русский». Это не помешало ему узнать свои идеи, о его реакции на текст Ницше мы узнаём из воспоминаний Маковицкого, который так передаёт слова Толстого: «Я выбрал из его [Ницше] последнего сочинения “О христианстве” мысли о католицизме. Он разбивает католические догматы, очищает истинное христианство и противопоставляет его католицизму. А потом говорит в другом месте, но в той же статье, что христианство — рабство, смирение. Кто-то писал или говорил мне, что Ницше читал мои сочинения. Некоторые выражения: прямо как у меня взяты»29. Узнав свои мысли, Толстой выбрал из текста немецкого философа именно те фрагменты, которые были наиболее близки ему, поэтому в разделе «Католицизм и христианство» из «Круга чтения» мы фактически читаем выдержки из его собственной книги «В чём моя вера?», творчески переработанные Ницше.
Влияние идей Толстого на западную и русскую философию начала XX века чрезвычайно многообразно, можно только сожалеть, что оно пока не стало предметом всеобъемлющего исследования. Такое исследование помогло бы лучше понять собственные взгляды Толстого и, конечно, оно бы стало основанием для устранения абсолютно ложных стереотипов в интерпретации его идей. Одним из таких ложных стереотипов является мнение, что учение Толстого не является христианским, а его попытка восстановить смысл христианства, утраченный в истории, не удалась. На деле мы уже имеем достаточно аргументов, чтобы однозначно утверждать, что Толстой был прав в этом своём устремлении, и его можно рассматривать как одного из тех великих религиозных искателей, которые подвели нас к правильному пониманию подлинной христианской истины.
ПРИМЕЧАНИЯ
<