ТРИАДА ТРЕТЬЯ, ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Обличение нелепостей, вытекающих из второго сочинения философа, или Об обожении

1. Нет, если его книга, как озаглавлено, написана против мессалиан [1], то в каком ослеплении вперемешку с их лжеучениями он приводит воззрения божественных наших отцов, а затем пространно разглагольствует против них, оставив их последователей? Если же он почел за должное пойти войной против прославившихся от начала века святых и против нас, обязавшихся быть им верными, то к чему здесь мессалиане, влахерниты и подобные нарицания? [2] Не ясно ли, что все — сцена и личина, все для обмана толпы и для великого и разнообразного, вернее всяческого оскорбления всех нас сообща, чтобы отцы, которых нет уже в сонме живых, вместе со всеми, кто обличил обман и не дал себя переубедить, были задеты тем, что причислены к еретикам, а затем оспорены и среди мнимых опровержений бесстыдно и чудовищно обижены, причем поддавшиеся убеждениям неизбежно пострадают от одного из двух: либо ошибутся ныне, либо окажутся в числе явно ошибавшихся прежде, ибо теперь им, очевидно, придется считать лжеучителями тех, кого прежде они почитали за святых, — словом, чтобы и всех нас и почти все почитаемые нами святыни представить потехой, позорищем и шутовством? Но если, шутя в нешуточном деле, он громоздит пустые, излишние и лукавые новшества, словопрения и противоположения, желая считаться славным и великим в софистическом искусстве, и безудержно поносит — увы! — вещи достойные трепета и благоговения, то почему мы не отвратимся от него или не отвратим с подобающей твердостью его самого от столь великого зла?

2. Впрочем он настолько остерегается дерзко объявить свои намерения, что в начале своих рассуждений обещает не только не измышлять никаких новшеств, но даже защищать Церковь Божию, изображая подобающую истинному философу ревность против сторонников извращенных учений; так он внушил иным мнение, будто выступает хранителем истины, хотя на деле под видом борьбы против инославных борется с мужами благочестивой жизни. Поэтому никто не сможет по справедливости упрекнуть нас, если мы, оправдывая последних, в меру наших сил разберем и проверим, что говорит против них философ; ибо представляется, что в своих сочинениях он идет войной не просто против них, не в человеческих слабостях их обвиняет и не в отступлении от благостной жизни: нет, философ явно идет против самого исповедуемого ими благочестия, вернее же сказать, как показано выше, против самой божественной Церкви Господней, против ее догматов, против хранимых ею издревле преданий и писаний святых, за которые мы готовы отдать не одни лишь труды, на какие только окажемся способны, но при необходимости и самые наши души, не ища ни за эти наши речи, ни за эту нашу готовность награды ни от людей, потому что люди способны воздать нам разве ненужную нам похвалу, ни от Бога, потому что возвращающим долг мзда не причитается. Но настоятельность долга и заставляет нас поневоле писать. При этом, давно уж оставив честолюбивую заботу о словах, я буду только доволен, если напишу свою книгу совсем безыскусно, не сделав ее ни цветистым садом, ни лирой, ни трубою, чтобы тут восклицать благозвучно и громогласно, там в размеренном сопряжении и чередовании фигур разнообразить мелодические сочетания, устраивая единую слаженную гармонию и повсюду украшая свою речь. Аттические прелести, лепота и согласие имен наподобие цветов заставляют блистать словесный луг; если я не сумею воспользоваться ими, несмотря на естественное желание говорить красиво, то пусть и это покажет, что говорить нам велит нужда, а не желание показать себя. Да и у смысла, влагаемого в слова, первою красотою я назвал бы то же, что и у души, — посильное устремление взора к Богу и к Истине; ибо отсюда все прочие красоты, хотя есть нечто гораздо более важное.

3. Прежде чем перейти к отдельным его обличениям считаю нужным разъяснить, зачем философ положил столько стараний на то, чтобы представить обоготворяющую благодать Духа тварной, сделав именно это целью своих писаний, хоть и признавая против воли, что святые ее именуют божеством, самобожеством и богоначалием. Ради чего же он сам не верит, что следует называть духовную благодать нетварной, и верящих обличает в неблагочестии, ради чего камня на камне словесном не оставляет, силясь доказать всем ее тварность и утверждая, будто она есть «природное подражание», «состояние разумной природы», нечто определяемое и воспринимаемое чувством как таковым? Да ради посильного угождения своим сродникам латинянам, не принуждением, так обманом склоняя нас к их образу мысли. В самом деле, когда мы услышим о «Духе, даруемом от Сына», «изливаемом на нас через Сына» [3], а потом найдем у Василия Великого, что «излил Бог на нас Духа изобильно через Сына Своего (Тит 3, 6), — излил, не создал; облагодатствовал, не сотворил; даровал, не сделал» [4], причем согласимся верить, что благодать тварна, то чем останется нам называть даруемое, посылаемое и изливаемое через Сына? Разве не Самим Производителем благодати [5], если лишь Его можно назвать безначальным, а всякую Его энергию тварной, как утверждает новоявленный богослов? И разве это не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, — что не благодать, но Сам Дух Святой и посылается от Сына и изливается через Сына? [6] Видите глубокий и прикровенный умысел философа, коварство и злонамеренность его предприятия?

4. Да и отчего бы не постараться здесь всеми способами, отчего не пустить в ход все уловки и не пойти на крайнее коварство — раз нельзя действовать открыто — человеку, который, будучи в прошлом году послан нашим божественнейшим василевсом с поручением в Италию и заальпийскую Галлию, чтобы побудить послать армию против персов [7] с приближением весны, забыл о цели поручения, как позднее показало дело, и пришел к папе на поклон с описанием того, сколь спасительными оказались для него папские молитвы, кои ему довелось воссылать на пути к нему; простерся, как сам говорит, ниц перед ним, а затем прильнул к нему и, как видно, радостно и преданно поцеловав его в уста и колени, склонил голову под его ладони и в веселии принял от них благословение [8]. Ведь если радость его была не искренней, а лицемерной, всякий спросит: а как поверить, что он нелицемерен к нам в своих обнародованных сочинениях против латинян? Шаткость его души показывает уже предпосылаемая им молитва о благополучном завершении дела: «О Слове пребезначальный, предай подобные речи совершенному уничтожению, если и от Тебя исходит Твой Дух, несущий с Собою Тебя и Твоего Отца как единую причину и единое начало, — дабы мне не сделаться через свои речи виновником великого зла, и прежде кончины удали меня от подобного лжеучения» [9]. Ради какой причины и теперь, после своего возвращения от латинян, философ тотчас без всякой нужды составил сочинения, как оказывается, способствующие латинянам, притом будучи подвигнут писать «Против мессалиан» из Италии, как он признается в предисловии, если только его утверждение не окажется снова лицемерием.

5. Итак, всякое слово его — притворство, издевательство и насмешка над нашей верой; и когда мы читаем у него о священных и святых Церкви и Синоде, то кажется, он говорит о латинских. И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом. По плодам познается дерево (Мф. 12, 33). И пусть те, кто сам его слушал, скажут ему таинственные слова о грядущем наказании (Мф. 12, 32). Я же на основании разных причин подозреваю, что обоготворяющую благодать он именует тварной не по незнанию, но по злоумышлению. Если по незнанию, то поскольку он причисляет себя к знатокам, отягчая тем самым свое незнание безумием, на нем еще злейшая вина; ибо все самые страшные лжеучения проистекают из такого же источника, из какого ныне явился этот заступник многообразных и дурных ересей, как покажет дальнейшее рассуждение.

6. Как у нас изложено в обнародованных ранее сочинениях о божественном свете [10], богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный, нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога. Философ же, замечая, что чужд этому свету, поскольку не сделал ни малого шага на ведущем к нему пути, да и идти к нему совершенно негоден, не веру делом восполнил, дабы через оное достичь святого созерцания, но отвергнув веру и ради своего возвышения в глазах толпы уничижив на словах всех, кто не отвергнув руководится ею, в ничто ставит благодать, богохульствует на Господа благодати и бесчестит всех сообща святых, кому на деле дано было испытать свет благодати и учить о нем.

7. Поскольку же он счел за должное дерзнуть на такое не в Скифии живя и не среди агарян обращаясь, но в средоточии Церкви Христовой и притом ныне, когда она прямее, чем когда-либо правит слово Истины (2 Тим. 2, 15), то он много хитрит, выставляет свои рассуждения против святых весьма затемненно и с величайшей скрытностью, под видом воителя за Христову Церковь и ее святое вероучение, на деле им извращаемое. Не называя по имени ни одного святого, он выставляет некоего Феодора из Трапезунта, предводителя влахернитов [11], уличенного в мессалианских пороках; и вот он приводит слова этого Феодора, который в свою защиту говорил, что признает зримой ныне не сверхсущую сокровенность Бога, как прежде, но Его славу, славой же называет божественный воипостасный невозникший свет, именуемый «божеством», «богоначалием» и вообще всеми именами, которые у святых даются боготворящему дару Духа.

8. В самом деле, Дионисий Ареопагит неоднократно в своих сочинениях называет этот дар богоначалием, благоначалием и, поскольку он начало обожения, божеством, «за пределами которого Бог как Сверхбог и Сверхначальный» [12]. Божественный же Максим назвал это божество обожением, а обожение определил как «воипостасное озарение, не возникающее, но недомыслимо проявляющееся в достойных»; он же присовокупил и все прочие именования, только что упомянутые нами [13]. Василия Великого, говорящего, что изливаемые на нас через Сына дары нетварны, мы уже слышали [14]. Златоустый Иоанн, совпадая с Василием в смысле слов, устыжает латинян и разрушает коварные измышления нашего суемудра, объясняя, что не Бог изливается, но благодать [15]. А до Златогласного — пророк Иоиль, вернее же Бог через пророка сказал не «излию Дух Мой», но «излию от Духа Моего» (Иоиль 2, 28; Деян. 2, 17). Итак если Дух не дробится, то что есть изливаемый на нас Богом по Его обетованию дух от Духа Божия? Разве не благодать Духа, не Его энергия, действование сущности Духа? Но изливаемый на нас от Бога дух, согласно Василию Великому, нетварен. Следовательно, благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам, а не Сам Дух: обоживающий дар — энергия не только несотворенная, но и неотделимая от всесвятого Духа. Послушай еще раз Василия Великого: «Жизнь, которую Дух посылает в ипостась иного, не отделяется от Него» [16], и чтобы никому не показалось, что говорит он здесь о нашей природной жизни, даже сказав «послал», а не «сотворил», вернее же «посылает», что рядом с «нетварным» и «безначальным» еще более выразительно, — тем не менее, чтобы не показаться говорящим о чем-то природном, прибавляет: «И причастные Ему живут богодостойно, стяжав жизнь божественную и небесную».

9. Но такая божественная и небесная жизнь богодостойно живущих в причастии неотделимой жизни Духа — как и Павел по божественному Максиму «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося» [17], — такая жизнь существует вечно, будучи присуща по природе Духу, который от века боготворит и справедливо именуется у святых духом и божеством как боготворящий дар, нимало не отделяющийся от дарующего Духа; и она есть свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный, но не потому что у него собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь «в ипостась иного», где она и созерцается. Таково и есть, в собственном смысле, воипостасное (enupostaton) созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси. Говорят ли святые об ипостасном еще в каком-то другом смысле, скажем ниже [18]. При всем том Святой Дух выше действующей в Нем и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности. «Мы не видим», говорит Дионисий Ареопагит, «никакого обожения и никакой жизни, которые были бы в точности сходны с Причиной, возвышающейся над всем по своему совершенному преизобилию» [19]; стало быть сходство, но не в точности. И Святой Дух превосходит свои энергии не только потому что Он их причина, но и потому что принятое всегда оказывается лишь ничтожной долей Его дара; приемлющий не вмещает полноту божественной энергии. Таким образом Бог во многих отношениях выше сказанного света, нетварного озарения, жизни и подобного. Все это говорит Василий Великий.

10. А божественный пролагатель Симеон Метафраст, составивший по первой книге Макария Великого толковые главы о свете свыше и о славе, благолепно и вместе ясно излагает дело с большей подробностью. Всего лучше будет привести здесь по возможности в сжатом и сокращенном виде некоторые из его речений из-за их крайней уместности для предстоящего рассуждения и неменьшей пользы для читателя. Итак в шестьдесят второй главе святой говорит: «Блаженный Моисей в осиявшей его лицо духовной славе, на которую никто из людей не мог взирать, показал прообраз того как при воскресении праведников прославятся тела святых; эту славу уже ныне верные души святых удостаиваются иметь по внутреннему человеку, ибо, сказано в Евангелии, мы открытым лицом (2 Кор. 3,18), то есть во внутреннем человеке, созерцаем славу Господню, в тот же образ преображаясь от славы в славу» [20]. И в шестьдесят третьей главе: «Слава, которою, как сказано, богатеют уже ныне души святых, укроет и оденет нагие тела при Воскресении, приготовив их для вознесения на небеса, потому что они будут облачены в славу добрых дел и в духовную славу, которую, я говорил, души святых улучают уже отныне; и так осиянные славой божественного света, святые всегда пребудут с Господом» [21]. Вот тот свет, который по великому Дионисию осиял на горе избранных апостолов: «Когда мы», говорит он, «станем нетленными и бессмертными и достигнем блаженнейшего христоподобного удела, мы всегда будем с Господом, по Писанию (I Феc. 4, 17), насыщаясь во всесвятейших созерцаниях Его зримым богоявлением, которое ярчайшими зарницами будет осиявать нас, как оно осияло учеников при божественнейшем Преображении» [22]. Это и есть божественный свет, как Иоанн сказал в Откровении (Апок. 21, 23-24; 22, 5) и все святые единогласно. Григорий же, прозванный Богословом, говорит, что «Он придет телесно, как я полагаю, таким, каким Он явился или предстал ученикам на горе, когда божество победило плоть» [23].

11. Нет, говорит философ, свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда чтобы поразить учеников и сразу же исчезнув, а божеством он называется как символ божества. Неслыханные речи! Перед нами мимолетное божество, чувственное и тварное, ненадолго возникающее и в тот же день гибнущее наподобие насекомых, именуемых однодневками, а то и еще менее долговечное, которое тает на глазах едва родившись, вернее же сказать, «порой бывает, никогда не есть» [24]. Такое-то божество, вовсе не божественное, стало преобладать над достопоклоняемым богоравным телом? Больше того, возобладало над ним не однажды, а раз навсегда? Ведь святой говорит не upernikhsashz, возобладало однократно, а upernikwshz, стало преобладающим, и не только в настоящем, но и в будущем веке. Что говоришь? С таким-то божеством сочетается Господь, и оно возобладает на нескончаемые веки? И для нас по слову апостолов и отцов — Бог вместо всего (Кол. 3, 11), a y Христа вместо божества будет чувственный свет? И по тому же слову «мы не будем там нуждаться в воздухе, пространстве и подобном» [25], а Божество будем видеть через воздух? Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет — природу, удаленнейшую от божества. Как может и там быть опять символ? Будь он символом, разве назывался бы божеством? Ни нарисованный человек не человечество, ни явленный символ ангела не ангельская природа.

12. Кто из святых когда-либо называл божественный свет тварным символом? Григорий Богослов говорит, что «светом было проявившееся ученикам на горе божество» [26]. Ясно, что если бы свет был не истинным и не подлинно божеством, а лишь тварным символом, святому следовало бы сказать не «светом было проявившееся божество», а «свет, проявивший Божество», и даже не «проявивший», а «явивший», поскольку приставленное «про» явно выражает неявность явления самой сокровенной глубины Божества. Так говорит святой, получивший свое прозвание от богословия. А златоустый богослов говорит, что «Господь явился ярчайшим Самого Себя, когда Само Божество проявило Свои лучи». Заметь и здесь приставку «про», явственно указывающую на выражение сокровенного, и не пройди мимо употребления артикля, ибо святой сказал не qeothtoz, a thz qeothtoz, то есть того самого, истинного Божества. И каким образом у света, будь он иноприродным символом Божества, оказались бы божественные лучи? Василий же Великий, показав, что поклоняемый в трех ипостасях Бог есть единый свет, говорит: «Бог обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16) [27].Неприступный во всяком случае и истинный, а истинный — неприступный; недаром апостолы и пали ниц, не будучи в силах взирать на славу Сына, поскольку он был неприступным светом. И Дух тоже свет: Бог, сказано в Евангелии, «воссиял в наших сердцах через Духа Святого» (2 Кор. 4, 6). Итак если неприступное истинно, а свет был неприступным, то он не был поддельным изображением божества, но воистину светом истинного Божества, не только Божества Сына, но также Духа и Отца. Поэтому, совершая ежегодный праздник Преображения, мы все поем Господу: «В твоем явившемся днесь на Фаворе свете видели мы Отца яко свет и Духа яко свет», «ибо неявно проявил, обнажив, сияние Твоего Божества» [28]. Здесь не только присовокупление приставки, но и самый смысл слов указывает на выражение сокровенного. И вот когда все святые величают оный свет истинным Божеством, что толкнуло тебя разлучить его с Божеством и назвать «тварным и чувственным символом божества», объявив, будто он несовершеннее нашего мышления?

13. Богомудрый Максим, обыкновенно называющий в аллегориях одно символом другого ввиду существующей между ними аналогии, не всегда делает меньшее символом большего, как мнится тебе, все-мудрому, но иногда и большее — символом меньшего. Так, говорит он. Господне тело поднятое на кресте делается символом нашего пригвожденного страстьми тела; а Иосиф, что переводится как «приумноженный», — символом добродетели и веры: «Когда», говорит святой, «они приумножаются у тех, кто прежде был одержим страстями, то снимают их как Иосиф — Господа с креста». Таким же образом Максим аллегорически назвал свет Преображения символом утвердительного и отрицательного богословия как высшее — низшего и как сокровищницу и источник богословского знания. Что же? Разве он не назвал Моисея символом промысла, а Илию — суда? [29] Неужели их стало быть не существовало в действительности, но все было воображением и подделкой? Да кто из людей посмел бы сказать такое кроме бесподобного Варлаама, который и свет Преображения объявил иноприродным Божеству, хотя почти весь хор боговдохновенных богословов остерегался называть благодатный этот свет просто символом ради того, чтобы никто, сбитый с толку двузначностью такого именования, не счел божественный свет тварным и чуждым Божеству. Если его назвать символом божества, поняв разумно и здраво, то в этом не будет ни малейшего противоречия истине.

14. В самом деле, пусть, как ты сам настаиваешь, свет Преображения будет символом Божества. Ты и тогда не возьмешь нас и не лишишь — знай это — благостной надежды. Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например серп Захарии (Зах. 5,1-2), топоры Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него. Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает. Итак если Фаворский свет символ, он либо единоприроден, либо нет; и если он не единоприроден, то либо существует самостоятельно, либо является несуществующим призраком. Если он лишь несуществующий призрак, то Христос вовек не был, не есть и не будет таковым; но что Христос таким будет вовеки, несомненно утверждают, как показано немногим выше [30], и Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов и все ожидающие Его пришествия с небес во славе; следовательно, свет не был просто не имеющим существования видением.

15. И конечно Христос не только останется таким в бесконечном будущем, но Он был таким и до восхождения на гору. Услышь мудрого в божественном Дамаскина: «Преображаясь, Христос не приобретает ничего сверх того, чем Он был, и не пременяется в то, чем Он не был, но являет Своим ученикам то, чем Он был, отверзая их очи и делая из слепцов зрячими; Сам оставаясь в точности таким как прежде, Он зримо обнаружил Себя ученикам, ибо Он Сам есть истинный свет, зримая красота славы» [31]. То же показывает и Василий Великий: «Как некий свет сквозь стеклянные пластины, то есть сквозь человеческое тело Господа, просияла Его божественная сила, озарив тех, у кого очищены сердечные очи». А ежегодно поемое в Церкви — «было сокрыто плотью ныне проявившееся» и «прообразная и пресветлая красота, ныне обнажившаяся» [32], — что иное утверждает как не предсуществование света? А преустроение нашего человеческого смешения и его боготворение и божественное преображение? Неужели оно совершилось не сразу же одновременно с вочеловечением? Нет, Христос был таким же и прежде, при Преображении же Он вложил божественную силу в очи апостолов и дал им воззреть и увидеть. Так что свет не был призраком; он пребудет вовек и был от начала.

16. Но если был и будет вовек, то, значит, таков и ныне. Верх нелепости — будто Он таков до божественного явления на Фаворе и бесконечно — в будущем веке, в промежуточное же время изменяется, слагая Свою славу. Что и ныне Он в таком же сиянии восседает одесную величия в вышних (Евр. 1, 3), должен верить каждый, следуя сказавшему: «Приидите, взойдем на гору святую, небесную, узрим божество невещественное Отца и Духа, воссиявающее в единородном Сыне» [33]. Кто не считает нужным поверить одному святому, поверь двоим, вернее же всем святым; в самом деле, тот, кому Крит служил подножием, светоч разумный и святой, блаженный Андрей, воспевая воссиявший на Фаворе свет, говорит: «Таковой знак человеколюбия Слова к нам полагает умное невещественно торжествующее устроение мира» [34]. Почти то же говорит великий Дионисий, воспевая высшие чины надмирных умов: они становятся причастниками и созерцателями не только троичной славы, но и светоявления Иисусова, ибо поскольку Он есть боготворящий свет, они, удостоившись созерцания, проходят посвящение «поистине приближаясь к Нему и достигая первого приобщения к познанию Его боготворящих светов» [35]. А Макарий Великий, языком которому служит мудрый Симеон, вернее же который говорит одним языком с Симеоном, чтобы двумя языками яснее возвестить истину, поучает: «Смешение человеческий природы, принятое Господом, воссело одесную величия в небесах, исполнившись славы не только одним лицом, как Моисей, но и всем телом» [36]. Итак Христос неизменно обладает светом, вернее же Он всегда имел, всегда имеет и всегда будет иметь его с Собою. Если же свет, коим воссиял на горе Господь, был, есть и будет, то, значит, он не призрак и не просто неипостасный символ.

17. Если же кто скажет, что это символ из существующих самостоятельно, отделенный от природы означаемого и ставший символом последнего по употреблению, то пусть покажет, где этот символ самостоятельно существует, каков он и почему оказался на деле неприступным, притом не только для зрения неприступным, ибо, как сказано, «ученики стремглав пали ни землю» [37], а ведь свет ослепительно просиял лишь от поклоняемого лица и тела и ниоткуда более. Кроме того если бы он был символом из числа самостоятельно существующих, а мы знаем, что он будет соприсущ Христу непрестанно в грядущие веки, то Христос состоял бы тогда из трех природ и сущностей — человеческой, божественной и этого света. Так совершенно ясно и доказано, что свет Преображения и не существует самостоятельно и не разлучен с божеством. Однако теперь, в этом месте нашего рассуждения необходимо сказать, почему святые называют обоживающую благодать, то есть обоживающий свет воипостасным.

18. Что подобным наименованием они не выражают самостоятельности его ипостаси, ясно уже из того, что у них нигде не найдешь слов о его особой ипостаси, как мы и в другом месте раньше говорили и как еще яснее обнаружилось из только что изложенного разграничения. Поскольку безипостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли. Однако наш мудрейший, прежде чем узнать значение этого слова «воипостасный», за одно произнесение его осуждает как за нечестие; хотя оставь он прекрасные речения в покое и не перетолковывай их собственными измышлениями в противную сторону, соизволь сам не называть свет воипостасным, раз он не имеет собственной ипостаси, да даже и осуждай за такое словоупотребление, только не как еретиков, — никто из нас не счел бы нужным возражать ему. Но довольно об этом; а о том, что второе означаемое слова «ипостасный» благочестиво и верно, мы уже говорили. Теперь пора перейти к следующей части нашего рассмотрения.

19. Если свет, воссиявший на горе от Спасителя, — природный символ, то он не может быть соприроден обеим Его природам, ведь свойства каждой из них различны. Причем человеческой природы быть ему невозможно: наша природа не свет, тем более такой, каким был Фаворский; кроме того Господь восшел тогда на гору, ведя туда избранников, уж конечно не чтобы показать им, что Он Человек, — Его уже три года видели живущим и гражданствующим вместе со всеми, а если сказать по Писанию, Он был в собрании вместе с ними (Деян.. 1,4),— но чтобы показать, как сказано в песнопении, что Он сияние Отца [38]. Кроме того ни ты сам, ни даже явись кто дерзее тебя, не назовете свет Преображения символом человечества, но Божества. Если же это природный символ, причем не человеческой природы, то, стало быть, он природный символ Божества Единородного Сына, как ясно преподал нам и божественный Иоанн из Дамаска. «Сын, безначально рожденный от Отца», говорит он, «обладает природным безначальным лучом Божества; а слава Божества становится и телесной славой» [39]. Итак свет не возник, не начался и не прекратился, ибо природные символы всегда соприсущи той природе, символами которой они выступают: всегда будучи символами, они всегда сопутствуют этой природе, и недаром великий и божественный Максим называет безначальным и бесконечным все сущностно созерцаемое при Боге [40]. Много, говорит он, есть вещей, сущностно созерцаемых при Боге, однако нимало не вредящих Его единосложной простоте; тем более не нанесет ей никакого ущерба световидный символ, будучи из числа этих вещей.

20. А что и свет в числе вещей, сущностно созерцаемых при Боге, узнаем и из многого прочего, но яснее всего из ежегодных церковных песнопений, из коих одного будет довольно для доказательства: «Сокрытое плотию сияние природного Твоего и божественного благолепия, Христе, на святой горе показал еси, Добротворче, просияв соприсутствующим ученикам» [41]. Впрочем и богомудрый Максим, сказав, что Христос «Сам стал символом Самого Себя из человеколюбия» [42], тем самым показал свет природным символом. В неприродном одно становится символом другого, а не что-то свое символом самого себя; мы говорим, что нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает. Так жгучая сила огня, выставляя своим собственным символом доступное чувству тепло, делается, понятно, символом самой себя, всегда имея это тепло с собою, но все равно оставаясь единой и сама не претерпевая никакого раздвоения, природно являя тепло как свой символ всегда, когда присутствует приемлющее. Так и свет готового взойти Солнца, выставляя символом свечение зари, делается символом самого себя. Как символ мы знаем и солнечный свет, ведь он воспринимается тою же силою взора, какою мы различаем сумерки, хотя солнечный круг не позволяет даже взглянуть на себя и его блеск оказывается почти невидим. Равным образом осязание воспринимает тепло огня, но познания его жгучей силы, символом которой мы назвали тепло, осязание не имеет ни малейшего, разве что знает о ее существовании, но не о том, какова она и сколько ее; ведь если бы осязание попробовало испытать на самом себе, что есть жгучесть огня, производящая тепло, оно погибло бы, превратившись все в огонь и перестав быть осязанием, почему, едва дерзнув приблизиться к нему, оно тотчас отпрядывает и стремительно бежит, жестоко раскаявшись в своем любознательном порыве. Силе огня, то есть теплу, чувство осязания может приобщиться, но его жгучести — никогда [43].

21. Если в этих вещах дело обстоит таким образом, то кто скажет, будто преводруженное в сокровенном Божество познается, когда познан его природный символ? Что же? Будь утренний символ дневного света неприступен для взора, равно как и солнце, а то и неприступнее солнца, разве мог бы взор рассмотреть этот дневной свет или рассматривать в нем что-либо еще? И как смог бы тогда взор познать соразмерное этому дневному свету «солнце, какой оно свет? Тем более божественные предметы подобным же образом познаются лишь через приобщение к ним, сами же по себе, в своем основании и начале они совершенно никому не известны, ни даже высшим среди надмирных умов, а значит, они недоступны и всей мере нашего разумения.

22. Да, ученики Господа увидели этот символ не просто так, но прежде получив очи, каких раньше не имели, чтобы «из слепых сделаться зрячими», по божественному Иоанну Дамаскину, и увидеть несотворенный свет. Так что свет хотя и воспринимается очами, но такими, которые были лучше прежних очей и духовною силой воспринимали духовный свет. Выходит, и чувствен и сверхчувствен несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественной природы, слова божества, благолепие Царства Небесного. Такое-то представляется тебе чуждым божеству, чувственным и тварным символом, видимым через воздух? Но что свет не чужд, а соприроден божеству, услышь снова от божественного мудреца Дамаскина, который говорит: «Блеск божественной славы не привнесенный, каким он был у Моисея, но от природной божественной славы и сияния»; и еще: «В будущем веке мы всегда будем с Господом (1 Феc. 4,17), видя Христа, сияющего божественным светом, который торжествует над всякой природой»; и еще: «Он приемлет свидетелями Своей славы и божественности главных апостолов и открывает им Свое божество» [44], запредельное всему, единое и всесовершенное и сверхсовершенное. А что свет не через воздух виден, показывает великий Дионисий и все именующие его светом будущего века [45], когда, говорят они, воздух нам не будет нужен, и кроме них Василий Великий, говорящий, что свет видят сердечные очи. Наконец, что он не чувствами воспринимаем, ясно из того, что не нуждаясь для своего созерцания в воздухе, он, воссиявший на Фаворе ярче солнца, не был виден находившимся поблизости. Разве не ясно, что противостоя столь великим святым, столь громко воспевающим оный свет, ты открыто и намеренно богохульствуешь?

23. Не прекратишь ли, человече, изображать свет божественного и сущностного благолепия мало что чувственно-постигаемым и тварным, но и менее совершенным чем наше разумение? Ниже разумения — о земля и небо! — все созерцающие в самих себе свет Божия Царства, красоту будущего века, славу божественной природы! Притом свет, который согласно боговдохновенному Андрею Критскому апостолы увидели утратив в исступлении всякое чувственное и умное восприятие, «удостоившись истинного видения через совершенную неспособность видеть и приобретя сверхприродное чувство через претерпевание божественного»! [46] Что же? Разве исступление в подобных предметах, когда оно несовершеннее разумения, не есть бесовщина? Стало быть таинники Господа — о неслыханнейшая нелепость! — претерпевали бесовское исступление? Нет, мы научены отцами сообща говорить ко Господу, что «невместимость Твоего светолития и неприступность Твоего божества узрев на горе, избранные апостолы в божественном исступлении пременились» [47]. И как не уличить тебя в приравнивании Бога к твари, когда ты объявляешь тварными Его сущностные энергии? Ведь никто из имеющих разум не скажет, что сущностная благость и жизнь есть сама сверхсущая сущность Бога: содержа сущностное в себе, она не равна сущности, но, по великому Дионисию, «называя сверхсущую сокровенность Богом, жизнью или сущностью, мы мыслим не что иное как исходящие от неприобщаемого Бога промыслительные силы» [48]. Они — сущностные силы, но сверхсуще, и более того, «сверхсуще как само по себе сверхсущее» Начало, совокупно и цельно располагающее этими силами [49]; так вот сущностей и боготворящий свет, но он не сама сущность Бога.