В.В.Емельянов
(СПбГУ)
РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ МЕСОПОТАМИИ
В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Содержание
I. Основные тенденции в исследовании месопотамской религии.
1. Введение.
2. Вавилон и Библия.
3. Социология религии.
4. Феноменология религии.
5. История религии.
6. Психология религии.
II. Основные проблемы в изучении месопотамской религии.
1. Краткий очерк истории месопотамской религии
2. Астролатрия.
3. Природа и сроки царской божественности.
4. Новый год.
5. Магия.
6. Категории мироощущения и религиозная психология.
I. Основные тенденции в исследовании месопотамской религии
1. Введение
“Религией древней Месопотамии” называют политеистические верования народов Шумера, Вавилонии и Ассирии, распространенные с конца IV тыс. до н.э. по начало н.э. на территории современного Ирака. Сведения о месопотамской религии дошли из клинописных источников, составленных на шумерском и ассиро-вавилонском (аккадском) языках, а также из немногочисленных сохранившихся памятников искусства (остатки храмов, изображения на статуях, барельефах и цилиндрических печатях).
Достижения в области изучения месопотамской религии находятся в прямой зависимости как от тенденций общественной мысли, так и от филологических успехов ассириологии. Пока науке были известны только немногочисленныене мифологические и ритуальные тексты ассирийского и поздневавилонского периода, все, что могли исследователи религии, это - сопоставлять отдельные известные им тексты с образами и мотивами Ветхого Завета, гомеровского эпоса или европейского фольклора. История науки знает два таких сопоставительных периода. В 1910-1920-е годы предметами сопоставления были те сюжеты, в которых искали предпосылки иудейского монотеизма или эстетического гения греков. В 1930-1940-х годах те же тексты служили материалом для социологического и этнологического анализа, и теперь исследователи искали в них подтверждение марксистских законов классовой борьбы, теории праритуала Дж.Дж.Фрэзера, феодально-капиталистической схемы Э.Мейера или религиозно-этической системы М.Вебера. С конца 1940-х годов ситуация медленно начинает изменяться в сторону углубленного изучения новых коллекций, прежде всего – шумерских библиотек из Ниппура, Ура, Исина и Ларсы. Заново публикуются многие тексты из архивов Лагаша. Результатом этой работы к началу 1960-х годов становятся религиоведческие исследования, в которых месопотамская религия изучается как феномен, отдельный от библейско-гомеровского культурного круга, равно как и от фольклорных параллелей. Предпринимается попытка системного описания шумерской и вавилонской религии по данным письменных памятников, но принимаются во внимание и свидетельства памятников искусства. 1960-1980-е годы оказываются щедры на публикации литературных и ритуальных текстов (в т.ч. заговоров), гадательных и астрологических табличек, топонимических и теонимических списков. Эти публикации позволили перейти от привычного ассириологии литературоведческого анализа религиозных текстов к попыткам рассмотреть некоторые аспекты истории религии. Именно эта эпоха породила самый значительный по сию пору труд по истории месопотамской религии – монографию Т.Якобсена “Сокровища тьмы. История месопотамской религии”. Тогда же появляется и значительное число монографий, посвященных отдельно взятым божествам месопотамского пантеона. Активизируют свою работу искусствоведы, которые с этих пор занимаются уже не отдельными мотивами искусства, но композицией и внутренней структурой памятников в их связи с культовым пространством и временем. В 1990-е годы начинается работа по систематизации всех клинописных источников в компьютерных базах данных. Создание таких баз позволило изучать пантеоны различных городов и религиозную жизнь в различные эпохи древней истории. Кроме того, 1990-е годы характерны углублением в проблемы культового пространства (городской и мифологической топонимики), культового календаря и календарных праздников как городов Месопотамии, так и прилегающих местностей (Мари, Эмар). Эта работа продолжается и поныне, перемежаясь с обработкой новооткрытых клинописных документов из городов Сирии, хранящих немало ценной информации религиозного характера.
Несмотря на постоянный интерес ассириологов к проблемам религиоведения, большая часть исследований носит филологнческий характер (это издания памятников и комментарии к ним). Несколько раз предпринимались попытки создания монографий, обобщающих современные исследователям публикации памятников религии (Jastrow 1902-07; Dhorme, Dussaud 1949; Bottéro 1952). Известны также справочники и развернутые очерки религии в энциклопедиях (Deimel 1914; Edzard 1965; Афанасьева 1981; Leick 1991; Black, Green 1992). Однако теоретические разработки в этой области встречаются крайне редко, и крупных специалистов по истории месопотамской религии легко можно перечислить по пальцам одной руки. Это Ш.Фоссе, С.Н.Крамер, Т.Якобсен, Я. ван Дейк, В.К.Афанасьева, И.С.Клочков, Г.Зельц. В последние годы своей научной деятельности проблемами религии и мифологии интересовался И.М.Дьяконов. Не следует также забывать и о величайшем скептике ассириологического религиоведения.
Один из крупнейших ассириологов двадцатого столетия А.Л.Оппенхейм высказывал серьезные сомнения по поводу возможности изучения месопотамской религии. В его книге “Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации” есть раздел, который так и называется: “Почему не следует писать “очерка месопотамской религии”. Оппенхейм пишет: “Я убежден, что систематическое описание месопотамской религии – задача невыполнимая и ставить такую цель вообще не следует. Соображения эти двоякого рода: они связаны, во-первых, с характером доступных нам источников и, во-вторых, с проблемой преодоления барьеров концептуального характера” (Оппенхейм 1990, 136). Источники не доносят до нас мировосприятие древнего человека во всем его объеме. Кроме того, с религиозным чувством у жителей древней Месопотамии, по мнению Оппенхейма, были большие проблемы: “Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами. Его надежды и страхи, так же как и его моральные представления, не распространялись за пределы узкого городского и сельского общества” (Оппенхейм 1990, 139). Что же касается барьеров концептуального характера, то исследователь убежден, что западный человек не сможет адекватно воспринять информацию, доносимую древними источниками, поскольку “в течение целого века он старается подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки, прибегая к таким аналогиям, как анимистические теории, обожествление природы, космическая мифология, растительные циклы, дологическое мышление и тому подобные панацеи, и пытается околдовать их посредством абракадабры из маны, табу и оренды. Результатом же в лучшем случае было безжизненное схоластическое синтезирование или гладко изложенные систематизации, расцвеченные бесчисленными хитроумными сравнениями и параллелями, возникавшими в результате выдергивания фактов со всех концов земного шара и из всех закоулков истории человечества” (Оппенхейм 1990, 145).
Не стоит забывать этих предостережений великого скептика. Поэтому в данном разделе будут освещены только работы, созданные специалистами-ассириологами. Этнологические и религиоведческие спекуляции на тему вавилонской религии (Дж.Дж.Фрэзер, С.Г.Хук, М.Элиаде) нами здесь не рассматриваются.
2. Вавилон и Библия.
Интерес к исследованию месопотамской (шумеро-аккадской) религии появился у европейской общественности в начале 1870-х годов, когда ассистент египетско-ассирийского отдела Британского музея Дж.Смит опубликовал фрагмент эпоса о герое Гильгамеше, содержавший легенду о потопе (Керам 1986). Содержание легенды во многих чертах повторяло фабулу библейского рассказа, но в то же время оно было намного архаичнее последнего; поэтому появилась необходимость в систематическом сравнении клинописных источников с данными библейского канона. Активнее всех этой работой занимались немецкие филологи, выпускники богословских школ и факультетов. В результате сложилось идейно-теоретическое направление, получившее название “панвавилонизм”.
Основные идеи панвавилонизма – происхождение мировой культуры из культуры древней Месопотамии (шумерской и вавилонской) и вторичный характер Библии как источника по истории Древнего Востока. Панвавилонизм возник как следствие: а) открытия Вавилона и Ашшура германскими археологами (Р.Кольдевей, В.Андрэ и др.), б) развития библейской критики и семитского языкознания в Германии (преимущественно в Берлинском университете). Виднейшими представителями этого направления были основатель немецкой ассириологической школы Ф.Делич, аккадист и один из основателей хеттологии Г.Винклер, аккадист и литературовед П.Йензен, историк вавилонской религии А.Иеремиас.
Панвавилонизм не создал единой философской или идеологической системы. Утверждения его представителей носят индивидуальный характер. Так, Ф.Делич в своей книге “Библия и Вавилон” утверждал, что первые одиннадцать глав Книги Бытия (сотворение мира, рай и грехопадение, потоп, строительство вавилонской башни) являются компиляцией мифов древней Месопотамии (что впоследствии подтвердила шумерология) и, следовательно, нужно признать всю ветхозаветную историю человечества сфальсифицированной еврейскими книжниками. На этом основании он предлагал исключить Ветхий Завет из сферы богословия и предоставить его исследование филологам, изучающим семитские языки (прежде всего – ассириологам) (Делич 1906, также Бецольд 1904). Другой сторонник панвавилонизма Винклер сперва был убежден в том, что вся ветхозаветная история до Давида представляет собой комбинацию солнечных и астральных мифов древних вавилонян, а затем распространил убеждение подобного рода на христианскую догматику (по его мнению, выводимую из вавилонских солярных мифов и ритуалов) (Винклер 1913). Последовавшие за ними Йензен, Иеремиас, Г.Циммерн и др. выводили литературные произведения, мифологии и религиозные традиции народов мира (в том числе Японии и доколумбовой Америки) из клинописной литературы, религии и мифологии вавилонян (Jeremias 1904; Jeremias 1929).
В дискуссиях на тему Babel und Bibel принимали участие самые известные ученые и политики Германии, в том числе и сам император Вильгельм II, лично слушавший лекции Делича в Немецком восточном обществе. Рассуждения сторонников панвавилонизма были выгодны для германской военно-промышленной элиты, давно мечтавшей об экспансии на Ближний Восток. Поэтому государство открывало фонды для финансирования археологических экспедиций в Ираке, способствовало созданию кафедр ассириологии и семитских языков по всей стране. К этому нужно прибавить заметный уже тогда среди немецкой интеллектуальной элиты антисемитизм и увлечение идеями социального дарвинизма (согласно которому, есть полноценные и неполноценные народы и общественная жизнь протекает по законам борьбы за существование). К началу 10-х годов панвавилонизм стал превращаться в учение о превосходстве Вавилона и произошедших от него культур (по сути, культур всего мира) над еврейской культурой, якобы исказившей первоначальный замысел вавилонян и сфальсифицировавшей историю человечества.
Последовательная критика панвавилонизма была проведена немецким ассириологом и историком астрономии Ф.Куглером при поддержке египтологов всего мира (Kugler 1910). Если Куглер поставил под сомнение возможность существования вавилонских астральных мифов до VIII в. до н.э. по причине отсутствия в более древние эпохи научной астрономии (что впоследствии оказалось неверно), то египтологи Э.Мейер, Х.Ранке и Б.А.Тураев подошли к делу более основательно. В своих трудах по истории Древнего Востока они доказали, что древнеегипетская цивилизация до середины II тыс. до н.э. развивалась без участия месопотамской. Впоследствии к ним присоединились кавказоведы, африканисты, японисты, а также специалисты по культурам доколумбовой Америки. Их совместными усилиями была доказана несостоятельность панвавилонизма как культурно-исторической теории (Тураев 1935; Johanning 1988; Lehmann 1994).
Панвавилонизм можно считать своеобразной проекцией политической идеи германского превосходства на историю древнего мира. Конец его влияния на науку и богословие совпадает со временем поражения Германии в Первой мировой войне (1918). Вместе с тем, филологические открытия и религиоведческие наблюдения сторонников панвавилонизма способствовали развитию библейской критики, эпосоведения, истории религий Древнего Востока, истории астрономии.
Идеология панвавилонизма к концу 1940-х гг. причудливо отразилась в разработках американской шумерологической школы (Э.Спейзер, У.Ф.Олбрайт), приведя С.Н.Крамера и его последователей (прежде всего В.В.Халло) к признанию шумеров учителями западной цивилизации. Крамер находит в первых главах Книги Бытия множество реминисценций и даже прямых заимствований из шумеро-аккадской словесности, которых он насчитывает пятнадцать: 1) миф о сотворении вселенной из изначального моря божеством Элохим (возможно, шумер. Энлиль); 2) миф о творении человека из глины; 3) техника творения (божественное слово, лепка); 4) сказание о Саде Эдема (из мифа “Энки и Нинхурсаг”, особенно творение женского божества “Госпожа ребра”); 5) рассказ о потопе; 6) сюжет о Каине и Авеле (ср. шумерские диалоги-споры, особенно спор земледельца и скотовода); 7) Вавилонская башня и рассеяние народов (ср. историю о смешении языков богом Энки в эпосе об Энмеркаре); 8) земля и ее устройство (ср. миф об Энки и устройстве мира); 9) личный бог; 10) законодательство (общее в Законах Хаммурапи и библейских законодательных текстах); 11) этика и мораль; 12) божественное возмездие и национальная катастрофа (наказание Аккада Энлилем); 13) мотив чумы и язвы (ср. миф “Инанна и Шукаллетуда”, где Инанна насылает болезнь в качестве мести за грех садовника); 14) мотив страданий Иова (ср. шумерский текст “Человек и его бог”); 15) смерть и загробный мир (ср. почти идентичное описание Шеола в Библии и Кура в шумерских мифах). Для Крамера также характерны постоянные сравнения шумерского и еврейского менталитета. По его мнению, отличительными чертами шумеров в политике и в религиозной традиции были стремление к превосходству, сильно развитые чувства любви и ненависти, предпочтение материального дара интимному общению с божеством. В то же время в повседневной жизни шумер был эмоционально сдержанным, формалистичным и методичным, склонным относиться к своему собрату с подозрением и недоверием. Напротив, еврей ветхозаветного периода отличался “ощутимой этической чувствительностью и моральным пылом”, а ветхозаветный мир был проникнут отношениями, окрашенными “человеческим теплом, сочувствием и привязанностью, столь необходимыми для духовного роста и здоровья” (Kramer 1963, 292-296).
Попытки панвавилонистов объявить вавилонян отцами и учителями всей человеческой культуры во многом были продолжены Крамером, хотя и в редуцированном виде: он объявил шумеров отцами и учителями всей западной цивилизации, в особенности – иудео-американского мира. Однако в отличие от сторонников Делича он проводит компаративный анализ не с целью дискредитации библейской традиции как вторичной, а с целью декларации еврейской культуры правопреемницей шумеро-аккадской (продолжение этой же тенденции см. теперь в Gordon, Rendsbourg 1998; о семитах как учителях греков см. Гордон 2002).
За пределами панвавилонизма как генеральной тенденции начала прошлого века оказались считанные работы, из которых особо стоит выделить монографию Ш.Фоссе об ассирийской магии (Fossey 1902 = Фоссе 2001; см. раздел II) и статьи В.К.Шилейко. В области изучения религии Шилейко высказал ряд плодотворных гипотез, основанных на сопоставлении сюжетов клинописной словесности с мотивами произведений фольклора и античной литературы (в частности, см. Иванов 2003). Так, в предисловии к переводу эпоса о Гильгамеше (предпринятого под его руководством Н.С.Гумилевым) он сопоставляет первые семь таблиц и сюжетов эпоса с “Илиадой” Гомера, а пять последних – с “Одиссеей” (Шилейко 1919). В статье “Родная старина” он устанавливает в качестве прототипа благовещенского обряда выпускания птиц вавилонский обряд выпускания птиц, который рассматривается как выкуп за жизнь освободителя (Шилейко 1922). В статье “Текст предсказания Саргона Аккадского и его отголоски у римских поэтов” Шилейко установил параллели в формулах вавилонских гадательных текстов и поэме Лукана, а также предположил связь между образами Саргона и Эдипа (Šilejko 1929). Можно предположить, что компаративные исследования месопотамской религии связаны у В.К.Шилейко не с идеями панвавилонизма (которые он, несомненно, знал очень хорошо), а с достижениями сравнительного литературоведения (школа А.Н.Веселовского в Петербургском университете) и с лекциями Б.А.Тураева по истории культуры классического Древнего Востока.
3. Социология религии
Период с конца 1920-х по конец 1940-х годов можно назвать эпохой социологического редукционизма в ассириологическом религиоведении. Если в предшествующую эпоху роль Священного Писания в развитии гуманитарных наук оставалась значительной, то теперь догматы Библии были замещены мнимо-объективными законами социальной истории, прежде всего – марксизмом и фрэзерианством, корни которых уходили в преобразованный дарвинизм. Если К.Маркс провозглашал анатомию человека ключом к анатомии обезьяны, то историки древнего Востока сделали религиозные тексты развитых обществ ключом к религиозному сознанию примитивных народов. В свою очередь, сознание примитивных народов было признано лишенным всякой логики и объявлено отражением отношений материального производства (Л.Леви-Брюль). Задачей исследователей той поры было доказательство того, что религия развитых и примитивных народов развивалась по одним и тем же законам, а все сколько-нибудь идеальное является, по слову Маркса, “материальным, пересаженным в человеческую голову”.
Квинтэссенцией такого взгляда на религию древней Месопотамии в советской России был учебник В.В.Струве “История древнего Востока”. Вот как описывается здесь наш предмет: “Для общества Вавилонии, как и для общества Шумера, в древнейшую эпоху… характерна чрезвычайно примитивная религиозная идеология. В вавилонской религии заметны следы фетишизма; ряд верований в различных духов восходит к древним анимистическим верованиям. В эпоху первобытнообщинного строя сложились явления тотемизма, пережитки которого сказываются в том, что все боги Вавилонии почитались не только в образе человека, но и в образе животных. Так, богиня Гулу почиталась в образе собаки, бог Нинурта – в образе осла (? – В.Е.), бог Мардук – в образе ящера (? – В.Е.)… Когда ирригационное земледелие достигло большой высоты, начинают развиваться наблюдения над небесными светилами. Наблюдения эти были необходимы для господствующего класса ввиду того, что они давали возможность устанавливать период начала наводнения, регулировать подачу воды и т.п. … семерка астральных богов играла большую роль в Вавилонии наряду с древней троицей – небо, земля и подземная вода… Богом, который являлся олицетворением умирающего и вновь воскресающего зерна, был вавилонский бог Таммуз… Многое из вавилонских мифов об умирающем и воскресающем боге продолжает жить и в христианстве. Христос является не чем иным, как одним из образов умирающего и воскресающего бога” (Струве 1941, 105-106). В тексте Струве сложно переплетаются элементы отвергаемой им христианской догматики и принимаемых социологических учений. В вавилонской религии он находит и троицу, и даже самого Христа. Между тем, вавилонская астролатрия возникла, по его мнению, только для того, чтобы каким-то образом помочь господствующему классу регулировать подачу воды на поля, а вавилонская религия в целом отличается примитивностью, поскольку боги почитаются в образах животных (неправомерная аналогия с Египтом). Не менее канонично трактует В.В.Струве содержание эпоса о Гильгамеше. По его мнению, “распад родовых связей, кризис старого общинно-патриархального быта приводил в странах древнего Востока и к кризису в области идеологии, в области мировоззрения. Ноты скептицизма, разочарования звучат в эпосе Гильгамеша” (Струве 1941, 113). Вместе с тем, автор учебника отмечает важность вавилонской культуры для становления греко-римского мира (там же). То есть, для него культуры древнего Востока все еще оставались вспомогательным материалом для интерпретации Библии и античного наследия.
Не следует, однако, думать, что таковы были только взгляды советских ученых. В прагматичном американском обществе религиоведческие исследования также в ту пору были поглощены социологическим подходом. Ярким примером может служить одна из первых статей Т.Якобсена “Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia” (1943). Для реконструкции устройства древнейшего шумерского общества он использует материал эпоса. Этому посвящена глава с красноречивым названием “Проекции древнего собрания на мир богов”. Якобсен применяет довольно рискованный метод буквальной реконструкции шумерской общинной демократии из мифологических представлений об устройстве мира богов. При этом он полагает, что эпос описывает наиболее древнее состояние общества, а потому все свойства собрания богов должны быть присущи Шумеру начала Раннединастического периода. Любой современный историк возразил бы такому методу хотя бы потому, что при анализе мифологического материала Якобсен использовал тексты разных эпох. Это и шумерская эпическая песня “Гильгамеш и Агга” (записана в начале II тыс. до н.э.), и вавилонский эпос о сотворении мира, записанный в VI в. до н.э. Каждый из этих текстов фиксирует состояние общества в свое время или во время, несколько ему предшествующее. Но они не могут с одинаковой степенью достоверности отражать представления ранней древности. Однако для социолога тех лет абсолютно естественной была мысль о том, что все эпические тексты a priori имеют фольклорный источник, а любое фольклорное произведение уходит во время разложения первобытнообщинного строя (так считал и В.Я.Пропп). Поэтому Якобсен рассуждал абсолютно логично для этой эпохи. Более того, как все западные социологи, он находил параллели с шумерской демократией у многих европейских народов, и своим материалом лишь подтверждал и без того хорошо известную закономерность: “Такая форма правления… ни в коей мере не является уникальной, к ней можно в изобилии найти параллели откуда угодно. Мы обращаем внимание особенно на ранний европейский материал…” (Jacobsen 1943 цит. по Jacobsen 1970, 169).
Таков был в общих чертах период социологического редукционизма в изучении религии. Его недостатки очевидны: религия – только источник для реконструкции устройства общества. Но возникает вопрос о его достижениях. И тут следует сказать, что заслуги историков-социологов трудно переоценить. Из цитированного выше текста В.В.Струве можно отчетливо понять связь Таммуза с культом умирающего и воскресающего зерна, связь культа небесных созвездий с представлением о порядке проведения земледельческих работ; мимоходом высказанное замечание о шумерской троице-триаде (Ан, Энлиль, Энки) блестяще подтверждено астрономическими и календарными текстами I тыс. до н.э; где есть три звездных пути, соотносимых с этими богами, и три основных сезона года, привязанных к звездным путям (Ван дер Варден 1991). То есть, в тексте Струве, деформирующем религию как феномен, главным моментом является единство материальной деятельности и мировоззрения древнего человека. Что же касается раннего Т.Якобсена, то его метод позволил выделить в структуре раннего шумерского общества коллектив общинных старейшин и молодого героя, которому эти старейшины отдают власть на время военных действий. Из этого наблюдения впоследствии выросла социально-экономическая гипотеза И.М.Дьяконова о двух секторах шумерской экономики и двух типах власти в древней Месопотамии (Jacobsen 1970, 169; Дьяконов 1959). Таким образом, факты истории религии позволили определить структуру древнего общества.
Достижения социологического периода определили направленность коллективного труда Г.Франкфорта, Дж. Уилсона и Т.Якобсена “В преддверии философии” (1946). В главах Т.Якобсена устройство мира понимается как государство, а боги – как силы, представляющие собой органы этого государства. При этом исследователь напрямую прибегает к аналогиям из греческой натурфилософии: сила неба, по его мнению, должна символизировать власть, сила грозы – мощь, сила земли – плодородие, а сила воды – созидание (Франкфорт и др; 1984, 132-141). Однако у Якобсена уже намечается переход от отождествления общества и пантеона, от изучения внешней организации мироздания к углубленному постижению внутреннего мира религиозного человека. Такой взгляд могла дать только новая эпоха.
4. Феноменология религии
Окончилась Вторая мировая война, и общественный интерес к истории масс начал постепенно затухать. Все больше исследователей стали интересоваться религией как феноменом психической жизни. К концу 1940-х годов историки древнего Востока обратились к наследию двух крупнейших феноменологов религии – Р.Отто и Г. ван дер Леува. В своем фундаментальном труде “Das Heilige” (1917) Р.Отто определяет религиозное чувство как проявление нуминозного. Под нуминозным же он понимает некую изначальную данность (первую реальность), которая принципиально невыразима и характеризуется четырьмя основными свойствами: Kreaturgefühl (чувство тварности), Mysterium tremendum (тайна, повергающая в трепет), Fascinans (восхищение), Sanctum als numinoser Wert (священное как нуминозная ценность) (Otto 1926, 80-81). Хотя нуминозное по сути своей иррационально, в ходе истории оно подвергается рационализации и приобретает рассудочно-дискурсивную определенность.
Из этих положений Р.Отто, соединенных с остатками старого социологизма, выходят все религиоведческие труды Т.Якобсена 1950-х-1960-х годов. В таких статьях, как “Ancient Mesopotamian Religion: Central Concerns” и “Mesopotamian Gods and Pantheons” (обе - 1963), божества понимаются Якобсеном уже не как силы государства, а как метафоры сознания, посредством которых получает свою рационализацию и определенность нуминозное. Но историк все равно берет в нем верх над феноменологом, и Якобсен использует идеи Отто для того, чтобы определить все пути реализации нуминозного в социальной жизни древнего человека. В результате параллельного слежения за историей общества и формами нуминозного он приходит к определению трех доминирующих идей, определявших характер коллективной веры в древней Месопотамии. Для общества IV-начала III тыс. религиозная идея выражается формулой молитвы “хлеб наш насущный даждь нам днесь”, т.е. это вера в богов плодородия. Для людей второй половины III тыс. характерны другие слова – “защити нас от зла”. Это вера в богов власти. Для второго тысячелетия Якобсен применяет формулу “остави нам долги наши”, в смысле – прости нам наши грехи. Он констатирует переход месопотамского общества к проблемам религиозной этики. Идеи первого тысячелетия он в это время еще не знает (Jacobsen 1970, 46).
Тем не менее, при всем желании Якобсена оторваться от исторической почвы и проникнуть в содержание религиозного сознания его попытка уйти в чистую феноменологию не удалась. Для этого ассириологии нужен был принципиально иной ум и иная теоретическая опора. И то, и другое дала Голландия. В 1920-х годах получили распространение труды Г. ван дер Леува, который предложил использовать метод субъективной психологии (идущий от В.Вундта) для исследования феноменологии религии. Исследователь пишет: “Наш метод… заключается в постоянном сравнении, непрерывном сопоставлении того, что говорит нам история о религиозном опыте других эпох, народов и личностей, с тем, что мы узнаем о собственном опыте… Следовательно, принцип “познай самого себя” стоит на первом месте в нашем исследовании. Но если мы хотим проникнуть в сущность явлений, а не довольствоваться их внешней стороной, мы должны привести собственный внутренний мир в соответствие с этими явлениями, вчувствоваться, вжиться в них” (цит. по Красников 2004, 94-95). Спустя тридцать лет метод ван дер Леува стал применять к ассириологии голландский богослов Я. ван Дейк, который вывел исследования месопотамской религии на совершенно новый уровень развития.
Начав заниматься ассириологией в конце 1940-х годов, когда социологизм себя исчерпал, и имея фундаментальное богословско-философское образование, ван Дейк попытался войти во внутреннее пространство месопотамской религии. Его как религиозного человека (он был католический священник) не интересовали проблемы соотнесения религии с общественной жизнью, поскольку его собственная жизнь была наполнена общением с нуминозным. Ван Дейка всегда интересовала периферия религиозного сознания: категории мироощущения, магия, заговоры, космогонические отрывки. Он старательно выискивал все то, что по каким-то причинам не входило в официальную идеологию или не имело в ней значительного преимущества (занимаясь христианством, ван Дейк наверняка был бы знатоком апокрифов и “отреченных книг”). Результатом его филологических и религиоведческих разысканий стали три фундаментальных статьи: “Космическая тема в шумерской мысли” (1964), “Шумерская религия” (1971), “Существовала ли у шумеров поэма о сотворении мира?” (1976). В этих работах он понимает богов как “персонифицированное Божественное”, наряду с имперсональным божественным началом, которым, по мнению исследователя, являются МЕ. Ван Дейк отмечает очень раннюю антропоморфизацию месопотамских божеств и плохое развитие зоолатрии. Он подробнейшим образом исследует представления об Urzeit (правремени) и изучает различные варианты космогонии, а также занимается генеалогией первых богов в период “die embryonale Welt”. Образом правремени ван Дейк считает храм, в котором постоянно повторяется история творения мира. Им же начаты первые исследования месопотамских представлений о святости, которые он проводил на материале заговоров. Было выяснено, что святое соотносится у шумеров и вавилонян с тремя эпитетами – “светлый, чистый, сияющий”, а те, в свою очередь, соотносимы с различными сферами мироздания (van Dijk, Goetze, Hussey 1985). Исходным же объектом, из которого появились части мира, ван Дейк считал Мировое Древо (различные варианты которого известны по эпосу и по некоторым заговорам). Он даже предполагал, что древние жрецы могли совершать путешествие по такому Древу подобно сибирским шаманам.
Для работ Я. ван Дейка характерна глубокая эмпатия со своим предметом (основная черта феноменолога религии), поэтому в некоторых случаях он начинает самостоятельно сводить разрозненные части религии, тем самым превращаясь из исследователя в шумерского или вавилонского богослова (никогда, впрочем, не существовавшего). Он говорит о “теологии Эреду” и “теологии Ниппура”, пытается на материале разных теонимических списков выстроить единое генеалогическое древо шумерских божеств, пытается реконструировать состояние мира до его сотворения (in illo tempore, u4-ri-a) (van Dijk 1964; van Dijk 1976). Подобный конструктивизм исследователя древней религии часто встречал критику со стороны его коллег (см; например, критику шаманистической гипотезы шумерского культа священных деревьев у Комороци 1981).
Феноменологический подход был в ту пору распространен и во Франции, где появились две первоклассные монографии о категориях МЕ (Rosengarten 1977) и меламму (Cassin 1968). В логике исследования Э.Кассен явно просматривается желание придать категории меламму универсальный характер, показав, что шум.-акк. меламму, перс. хварна, греч. харизма и евр. кабод – разные способы именования нуминозного, связанного с позитивным и созидательным началом мира (Cassin 1968, 133). И.Розенгартен в своем исследовании МЕ восприняла эту категорию как основу некой теологической доктрины, а в качестве основного значения существительного me выбрала Prescriptions “предписания, законодательные нормы”. То есть, МЕ в интерпретации Розенгартен предстают нуминозным, проявленным в некоем законе, являющемся одновременно и Писанием (Rosengarten 1977, 1-23).
Можно сказать, что феноменологический подход к изучению месопотамской религии наиболее выражен у исследователей католического мира (голландцы-католики и французы), которые продемонстрировали в этом подходе интроспективный и эмпатичный взгляд верующего человека на веру прошлого, сделав представления древних людей частью собственного религиозного чувства. Реакцией на эту чрезмерную эмпатию и на это не вполне правомерное отождествление себя с познаваемым предметом был скепсис американских протестантов – упомянутого А.Л.Оппенхейма и стоявшего на исторических позициях Т.Якобсена.
5. История религии
Время с конца 1960-х по конец 1980-х гг. должно быть названо эпохой становления классической истории месопотамской религии. Религия народов древнего Двуречья осознана в эту эпоху как мироощущение, нетождественное верованиям и представлениям современного человека. В.Рёмер в предисловии к своему очерку истории религии пишет, что “эта религия ни в коем случае не может быть описана как абсолютное целое”; он требует принять во внимание, что источники доносят до нас представления совершенно разных этнических и социальных групп (Römer 1969, 116). Оппенхейм вообще предлагает рассматривать тексты религиозного характера по законам анализа литературных произведений. Он находит в мифах литературу, а в образах печатей – искусство, но для него проблематично обнаружить где-либо целостный религиозный акт. Изучая молитвы, необходимо рассматривать их в контексте ритуала, vice versa. Однако чаще всего ритуал или молитва остаются неизвестны, и мы вынуждены иметь дело только с одним из компонентов религиозного действа (и никогда – с реакцией его участников). Равным образом, и памятники материальной культуры “становились священными в результате каких-то процессов, недоступных нашему пониманию… <…> оружие и другие предметы могут зримо воплощать некие формулы, касающиеся божества и мира человека – всего того, что сегодня уже невозможно понять адекватно” (Оппенхейм 1990, 138). По мнению Оппенхейма, “подобного рода материал дает известное представление о настрое и эмоциональном климате месопотамской религии…, но информации по существу вопроса он почти не содержит” (Оппенхейм 1990, 139).
Итак, религия как предмет в очередной раз становится потерянной для историков. Скепсис Оппенхейма приводит к усилению объективистского подхода к изучению месопотамской религиозности. Это означает возвращение к старому, чисто филологическому анализу издаваемых текстов, сопровождаемому иногда экскурсами в сравнительное литературоведение (что хорошо видно по диссертациям той эпохи, см. Benito 1969, al-Fouadi 1969, Ferrara 1973, Farber-Flügge 1973, Behrens 1978). Наряду с монографическим исследованием отдельных текстов, в это время появляется большое количество монографий по культам отдельных божеств: Ашшура (van Driel 1969), Нергала (von Weiher 1971), Набу (Pomponio 1978), Энки (Green 1975, Galter 1983), Мардука (Sommerfeld 1982), Инанны (Bruschweiler 1987), Нанны (Hall 1985), даже по культу личного бога (Vorlander 1975). Все эти монографии являются сводами текстологической информации и не претендуют ни на анализ истории культа, ни на рассмотрение избранного божества в пространстве и времени ритуала. Тем не менее, будучи добросовестно подготовленными справочниками, они подготовляют почву для религиоведческих исследований более фундаментального характера.
Но неожиданно в эту эпоху объективизма и скепсиса появляются два классических труда по истории религии. Т.Якобсен публикует в 1976 г. свое большое исследование “Сокровища тьмы. История месопотамской религии”, И.С.Клочков выпускает небольшую монографию “Духовная культура Вавилонии”.
Труд Якобсена стал итогом огромной эволюции, которую этот ученый и мыслитель пережил за <