В. В. Бейлекчи
КУЛЬТ КОНЯ У МУРОМЫ
«...Из ноздрей коня бьет
сыплет искры он копытом…
Калевала. Руна третья.
Сведения о погребальном и других культах муромы приводятся в двух фрагментах "Повести о водворении христианства в Муроме" (другое название «Житие Константина Муромского») - единственного источника этнографических знаний об исчезнувшем народе.
Автор «Повести» сообщает, что похороны князя Михаила - сына Константина в церкви Благовещения Пресвятой Богородицы вызвали непонимание автохтонов: «Невернии же людие, видяще сия, дивляхуся, еже не по их обычаю творимо бо погребение, яко погребаему бе князю Михаилу во знак на восток лицем, а могилы верх холмом не сыпаху, но равно со землею ни тризнища, ни дымы ни битвы, ни кожи крояния, ни лицедрания, ни плача безмернаго не творяху. И о том безумнии ругающеся и смеющеся, вопрошаху христиан: что не по их неверных обычаю погребение?».[1]
На погребении князя Константина и его сына Федора присутствовали язычники - мурома: «Тем же престаша отцы детей закалати на жертву бесом и скверного Моамефа пророком называть, рекам и езером требы класти, дуплинам древяным ветви и убрусцом обвешивати, и им покланатися, все престаша. И кладезям и потоком поклоняющейся очныя ради немощи умывающиися и сребреники в ни поверзающии, все престаша. Где коня закалающии и по мертвых ременная плетения древолазныя с ним и в землю погребающии, и битвы и кроения и лица натрескания творящии! Где свирепия и бесования и горшая согрешения восклицающих? Вси посрамишася и ниц лежат, и быша мертвы!».[2]
В примечании к «Повести» Н. Костомаров отметил, что по мнению преосвященного Макария, житие составлено по открытию мощей князя Константина в XVI в., а прибытие князя в Муром следует отнести ко времени ранее 1088 г. Подробности языческих культов, по мнению Костомарова, вполне достоверны, поскольку чудские народы сохраняли язычество долее славян.[3] В рамках статьи я не буду анализировать весь полезный объем информации из приведенных отрывков, заслуживающий отдельной работы, а рассмотрю только свидетельство о конских жертвах.
В эпоху становления российской археологии, при открытии муромских могильников и выделении новой археологической культуры сведения источника детальным образом начали подтверждаться. Исследователи не обошли вниманием конские погребения. Первым обратился к этому обряду В. А. Городцов, посвятивший ему по следам раскопок Подболотьевского могильника отдельную статью;[4] все последующие работы по муроме обязательно приводили эту характерную особенность племенных кладбищ; наиболее полная современная сводка приводится у Л. А. Голубевой,[5] типологию комплексов рассматривал Ю. А. Краснов,[6] предпосылки возникновения и формы проявления культа у финно-угров Приуралья и Поволжья в общих чертах анализировали М. Худяков и А. П. Смирнов.[7] Блестящий обзор семантики коня в фольклоре был произведен В. Я. Проппом;[8] его методикой я воспользуюсь ниже.
По данным Л. А. Голубевой, на сегодняшний день известны шестьдесят семь погребений коней и двадцать девять погребений людей с конями в одиннадцати из девятнадцати исследованных в разной степени муромских могильников.[9] Наиболее ранние комплексы датируются VI-VII вв., но основная масса погребений более поздняя, рубежа тысячелетий.
Как отдельные захоронения коней, так и погребения с конями на могильниках планиграфически не выделяются, расположение их в целом бессистемно, хотя В. В. Гришаков и Ю. А. Зеленеев обратили внимание на тяготение конских погребений к группировке (полный анализ этого положения не проводился).[10] Большая часть захороненных коней была молодыми особями, не приспособленными еще к верховой езде; убиты и погребены они были без сбруи. Мужские погребения с конями обычно выделяются богатством инвентаря; в некоторых случаях при них находились и женские захоронения. Восемь раз кони были найдены в женских погребениях.
Среди собственно конских погребений выделяются две группы:
I - захоронения расчлененных туш коней (пять типов); II - погребения целых остовов (три типа).
Погребения человека с конем подразделяются на комплексы с целой и с расчлененной тушей коня. По особенностям позы коня и различиям в погребальном обряде умершего выделяются типы погребений: с расчлененной тушей – шесть типов, с целой тушей - два типа.
Как расчлененные, так и целые туши коней в погребениях с людьми были в основном уложены головой в противоположную человеку, южную сторону. То же касается и отдельных погребений. Процентное соотношение по параметру ориентировки коня склоняется в сторону южной и близкой к ней направленности.
Типы погребений коней в ранних и в поздних могильниках муромы если не идентичны, то сходны; это касается и господствующей южной ориентировки. При погребении целых остовов кони укладывались в могилу на брюхе, с подогнутыми ногами.
Поздним феноменом представляется появление в XII-XIII вв. у мордвы на р. Теше - южных соседей муромы - подобного обряда, повторяющего основные закономерности муромского культа;[11] возможно это было связано с локальным оттоком муромы с христианизируемой родины.
С точки зрения археологии добавить нечто новое не представляется возможным, однако, я полагаю, вопрос раскрыт не полностью. Данное явление определяется как сакральное без последующих пояснений и попытки ответить "почему?" Попробую подойти к проблеме иначе.
Роль коня в евразийских культурах железного века весьма определенна - он наделен высшей степенью совершенства в системе культурных ценностей и посредническими функциями в вертикальной взаимосвязи вселенной; этой персоналии посвящена обширнейшая литература (Библиографию см., например: Смирнов Ю. М. Нечто о коне-горбунке).[12] Для мира наземного с эпохи бронзы конь играл решающую роль в становлении цивилизаций и государств, снабдив социумы и войско - главный мускул общества - высокой мобильностью континентального характера и возможностью переустройства status quo. Соответственно, ему отводилось почетное место в партере териоморфных пантеонов, но с высокой степенью подчиненности обитателям верхнего и нижнего миров.
Наиболее ярко конь представлен в культурах номадов, что естественно для их миропонимания. Земледельцы-скотоводы леса и лесостепи, постоянно испытывавшие воздействие культур степного евразийского коридора, не могли оставаться на обочине глобальных процессов хотя бы из соображений самосохранения. Из ближайших к нам феноменов можно привести явление средневекового рыцарства, в фундаменте которого находился конь.
Лесной мир Восточной Европы, всегда остававшийся несколько в стороне от степных катаклизмов, одомашнил коня или получил его от соседей в глубокой древности. В числе самых ранних изображений - лошадь на рукояти кинжала из Сейминского могильника эпохи бронзы.[13] Однако следы культа коня археологически не фиксируются для леса ранее железного века, до появления в евразийских степях северных иранцев, т.е. до ананьинской эпохи. На Нижней Оке первые и наиболее многочисленные проявления этого культа связаны с муромой.
Духовное наследие муромы не пережило периода ассимиляции, реконструкция мифологии особого успеха не имела, поэтому приемлем поиск наиболее общих моментов по интересующему вопросу в пластах сакральных знаний других финно-угорских народов, родственных в древности. Подборка фактов в первом приближении выглядит следующим образом:
I. Космогония, светлые боги и герои, переходы из мира в мир.
У мордвы бог грома Пурьгине-Паз (Атям), преобразившийся под влиянием балтийской мифологии и христианства, ездит по небу на колеснице с тремя огненными конями.[14] Значительная часть мордовских сказок и эпических песен содержит сюжеты о коне-помощнике героя.[15] Кульминацией весеннего праздника Гуджор у удмуртов была встреча девушки-весны на белом коне и юноши-солнца на рыжем коне.[16] У хантов и манси небесный бог владеет табунами коней, а одна из ипостасей Мир-Суснэ-Хума - всадник, объезжающий землю на крылатом коне Товлынг-луве с золотой гривой и серебряными копытами, для которых шаманы ставят четыре металлические тарелочки с солярным символом.[17] По ряду признаков Мир-Суснэ-Хум отождествлялся христианизованными обскими уграми с Христом.[18] Одно из священных животных фратрии Мось у обских угров - лошадь, однако эта фратрия неавтохтонна, имеет южное происхождение.[19] Марийский великан начальных времен Онары впервые встретив человека, принял его за насекомое и отнес его к матери вместе с сохой и лошадью.[20]
В прибалтийско-финской мифологии верховный бог - громовержец Укко ездит по каменной небесной дороге в запряженной конями колеснице.[21] В «Калевале» конь не участвует в создании мира (Руны 1, 2).[22] Светлые боги «Калевалы» путешествуют на коне из мира в мир (Руны 6, 8, 10, 11, 12, 14, 18, 24-26, 30, 38, 39).[23] Для перехода выбирается лучший конь из шести (Руна 18).[24] Конь или ладья строго необходимы для переправы; если коня нет – бог создает его (Руна 30), в безвыходном случае – обращается в орла (Руна 28).[25] Конь из верхнего мира сопровождается богатой упряжью, птицами (Руна 21).[26] Конь самостоятельно не может преодолеть препятствия трехдневного пути (Руны 24, 26).[27] Для преодоления препятствий светлый бог может создать из дерева всадника – помощника (Руна 26), может обратить коня из нижнего мира в камень (Руна 3).[28] Для битвы с темными силами боги обладают оружием зоморфного оформления; изображение коня занимает «светлую», тыльную зону меча или копья (Руны 39, 46, 49); копье героя, напротив, несет образ коня на боевой части – пере и древке (Руна 30).[29]
Общее: громовник общефинского пантеона ассоциируется с колесницей или конем. Конь – символ солнца. Конь – медиатор. Конь – помощник светлых персонажей, сопровождается аксессуарами верхнего мира. Несамостоятелен, уязвим.
II. Темные силы и конь: переходы из мира в мир, связь.
Мордовская покровительница двора Кардаз-ава охраняет домашний скот, заплетает лошадям гриву.[30] В мордовских сказаниях божество леса Вирь-ава останавливает лошадь в упряжи.[31] Лесные лешие удмуртов алида, чатчес-нюня и нюлес-нюня передвигаются в основном лицом к хвосту коня.[32] Черемисская Баба-яга - Овда ездила только на коне.[33] В эпосе эстов есть версия гибели богатыря Калевипоэга, по которой великан ванапаган (черт) превратился в богатырского коня и унес героя в ад, где он остался навеки привратным стражем носителя зла.[34] В мифологии венгров летающая старуха Босоркань способна обращаться домашними животными, в том числе - лошадью.[35]
Хтонические и негативные персонажи «Калевалы» совершают переходы из мира в мир также на коне (Руны 3, 35).[36] Темные силы способны причинять вред коням – напускать порчу, замораживать (Руны 12, 43), светлые боги могут ответить тем же (Руна 17, 30).[37] Коня из нижнего мира нельзя поить в море (Руна 4).[38]
Общее: конь – медиатор, придает особую силу темным персонажам. Несамостоятелен, уязвим, несовместим с водой.
III. Масти и ипостаси коня.
См. выше: огненные кони Пурьгине-Паза, удмуртские Весна на белом коне и Солнце на рыжем коне, обский крылатый Товлынг-Лув с золотой гривой и серебряными копытами. В приворотном заговоре мордвы говорилось: когда ожеребится рыжая кобыла, парень за девушкой должен так же ходить, ласкать и целовать ее, как кобыла жеребенка.[39] Легенда об удмуртском богатыре Бурсине рассказывает, что гнедая и белая лошади отказались идти на мост с подрубленными сваями, а пошел только пегий конь, с которым богатырь и погиб.[40] В удмуртской легенде огнедышащие крылатые кони водились в реке, и человек мог стать хозяином гиппокампа во время его пребывания на суше, бросив в воду железный предмет.[41]
Конь хозяина нижнего мира в «Калевале» красногривый, красный, огнедышаший (Руны 14, 15, 17, 19), черный железноголовый (Руна 22), серебряноголовый и златомордый (Руна 14), со стальными ногами и железными копытами, чудесных свойств (Руна 17).[42] Победить змей можно только на красно - пламенном коне, жеребенке (Руны 19, 26).[43] Особой силой и способностью поддержки хтонических хозяев обладают девять жеребят - коней, выношенных одной кобылой (Руны 17, 47).[44] Жеребенок приравнен к лосю, оба являются непременным атрибутом хтонического бога (Руны 7, 14, 15), черные железноголовые кони – предмет особой его заботы (Руна 22).[45] Вокальное искусство хтонического персонажа сравнивается с бегом скакуна, жеребенка (Руна 17).[46] Светлый бог для змееборчества в нижнем мире может создать огненного коня (Руна 19).[47] Вороной, гнедой кони, желтогривая лошадь – задействованы в переходах верхних богов (Руны 21, 25, 30, 39).[48] Злато-серебро-медный конь – дар горнила (Руна 37).[49] По мнению нижних богов, серебро – убранство коней (Руна 7); по мнению светлых - золото и серебро не должны быть предметом поклонения (Руна 37).[50]
Общее: огненный конь более служит верхнему, чем нижнему миру, обладает особой мощью. Огнедышащий и металлический кони принадлежат нижнему миру. Вороной - служит обоим мирам. Серебряный, золотой, белый кони – обитатели нижнего мира.
IV. Чудесные свойства коня, обряды и магия.
В хозяйственной магии мордвы при посадке картофеля хвост лошади завязывали в узел, размером с который должны были уродиться картофелины.[51] В день Крещения у мордвы из теста пекли лошадок и фигурки другого скота и домашней птицы; в этот день и на следующий обязательно катались на лошадях, необкатанных лошадей божок Кардаз-сярко мог защекотать до смерти.[52] В июне у некрещенной мордвы проходило алашань-озкс - моление о лошадях, под влиянием христианства слившееся с августовским лошадиным праздником Фрола и Лавра.[53] До начала века мари в священной роще закалывали приведенного с востока коня, которому в предшествующие дни воздавались в деревне почести. Совершалось также культовое круговое катание на лошадях во время праздника сюрема, в священной роще изгонялись бесы.[54] Жертвоприношения коня были неотъемлемой частью магии урожая удмуртов, шкуры, внутренности и кости животных сжигались.[55] Жертвоприношения лошадей отмечены у манси в XVIII в.[56]
Конь «Калевалы» скачет по морю, не замочив копыт, его гибель вызывает шторм (Руна 6).[57] Конь скачет – земля трясется (Руна 18); бежит в Калевалу без кнута (Руна 25).[58] Жители нижнего мира не могут распрячь коня бога, для этого он создает человечка, разрезающего упряжь (Руна 12).[59] Конь – участник цикла оживления умершего бога (Руна 15).[60] Умерших в могилу отвозят на коне (Руна 36).[61] Дыхание лошади- условие рождения ребенка, его кладут в ясли (Руна 50).[62]
Общее: конь – центральный участник цикла рождение – смерть.
V. Конь – символ силы и богатства хозяина.
При продаже лошади у мордвы ее поводья передавались покупателю только через полу шубы, чтобы не отдать счастья.[63] После похорон у мордвы «подосланный» человек рассказывал на поминках, что умерший на том свете живет хорошо и держит отличных лошадей.[64]
По «Калевале», если конь проиграл бой – он опозорен и подлежит замене (Руна 28).[65] В гостях, даже в нижнем мире, место коня в доме не менее почетно места хозяина (Руна 27); коня кормят отборным фуражом из трех корыт, привязывают к золотым кольцам (Руна 21).[66] Ухаживать за конями следует с любовью (Руна 23), даже если дети худы (Руна 11).[67] Конь и его упряжь – мерило богатства хозяина (Руны 3, 21).[68]
Общее: конь – залог силы хозяина.
В целом могу заметить, что конь – не самый редкий персонаж финно-угорских мифов и эпосов. В мироздании конь участия не принимал, был создан вместе с другими существами. Символизировал огонь небесный и огонь подземный, т. е. - одну из стихий, неотъемлемо участвующих в цикле рождение – смерть. Особенности роли коня в финно-угорском пантеоне и атрибуты этого культа (жертовоприношения, солнце, металлы), приведенные даже в первом чтении, позволяют говорить об их максимальной близости индоевропейским близнечным мифам. Учитывая время проявления культа у финно-угров, совпадающее с продвижением в их ойкумену индоевропейцев, можно предполагать заимствованный характер этого пласта мифологии. К примеру, исследователи единодушны в восточноиранском происхождении персоны и культов Мир-Суснэ-Хума.[69] Не исключена также возможность взаимопроникновения и наложения прафинно-угорской, праиндоевропейской и древнетюркской мифологий на более ранней стадии первобытного единства.
Полагаю, что обозначенные общие моменты финно-угорской мифологии были присущи и муроме, растворившейся в славянской среде и утерявшей к XIII в. вместе с физической независимостью традиционное миропонимание.
Поза погребенного муромского коня при захоронении целой туши хорошо известна из скифо-сарматского звериного стиля, семантически она соответствует позе смерти. Превалирующая ориентировка коня целиком или головой к югу понятна из всеобщего горизонтального деления мира у древних - это направление ассоциировалось с жизнью, а север, куда ориентировались погребенные люди – со смертью. Можно предполагать, что конь, исполняя свою сакральную функцию посредника-медиатора между нижним, средним и верхним мирами, должен был нести хозяина к новой жизни, охраняя от посягательств хтонических чудовищ.
В пермском зверином стиле I тыс. н.э. конь - фигура достаточно редкая, он изображен в основном в компании антропоморфных верхних божеств, где композиции, видимо, целиком представляют верхний мир, а конь относится к нижнему его ярусу. Стояние же коня со всадником на змее схематично представляет универсальную вертикаль.[70] Образ коня в пермском стиле статичен и динамика ему не присуща, как скажем, сюжету терзания коня жителями нижних пространств в скифо-сарматском зверином стиле. Исследователи сходятся в вопросе о сасанидском влиянии на пермскую иконографию, что объясняет развитие образа коня в ломоватовскую и более поздние эпохи.[71]
С позиции посреднической роли коней вполне объяснимы отдельные их погребения на могильниках. В данном случае конь мог выполнять свои функции для группы общинников, по разным причинам (вероятно - материального характера) не сопровождаемых индивидуально в последний путь. Как отмечено, погребения человека с конем в разной комплектации выделяются обилием инвентаря. Здесь возможен вариант дифференциации всаднической прослойки общества. Неясным остается наличие погребений с неустойчивой ориентировкой коня.
Подвесные фигурки и нашивные бляхи с изображением коня известны еще в могильниках пьяноборской эпохи, глиняные скульптурки коней были найдены на сарапульских городищах.[72]
В X в. у муромы появились зооморфные амулеты-коньки и коньковые подвески. Все известные находки происходят из погребений людей, не сопровождаемых конем, составляя неотъемлемую часть погребального костюма, в реконструкции которого наука часто игнорирует агонистическую его характеристику. Несомненно, коньковые украшения были призваны абстрактно исполнить функции животного и возможно - удешевить процесс похорон. Феномен появления коньковых украшений в зоне активного контакта финнов и наследников североиранской идеологии – славян вполне укладывается в ряд факторов зарождения и унификации государственной надстройки. Мизансцена глобальных европейских перемен и катаклизмов X века была полна и более яркими явлениями идеологических инноваций.
По большей части семантика образа коня у финно-угров соответствует позициям, обозначенным В. Я. Проппом на материалах восточнославянского фольклора. Общие пункты послужат объектом дальнейшей проработки, так же как факт погребения коров на муромских могильниках и наличие в многочисленных погребальных комплексах шкуры домашнего животного в качестве подстилки.
[1] Повесть о водворении христианства в Муроме.// Памятники старинной русской литературы. Вып. 1. СПб, 1860. С.231; Житие святаго благовернаго князя Константина и чад его, благоверных князей Михаила и Феодора, муромских чюдотворцев.// Муромский сборник. Рукопись. МИХМ. Инв. М2325. Л. 93 - 94.
[2] Повесть... С. 235
[3] Памятники старинной... С. 238.
[4] Городцов В. А. Погребения животных в Муромских могильниках.// ЭО. 1916. Вып. 3—4.
[5] Голубева Л. А. Мурома.// Финно-угры и балты в эпоху средневековья. Археология СССР. М., 1987.
[6] Краснов Ю. А. Раннее земледелие и животноводство в лесной полосе Восточной Европы. М., 1971; Он же. Безводнинский могильник (к истории Горьковского Поволжья в эпоху раннего средневековья). М., 1980.
[7] Худяков М. Культ коня в Прикамьи.// Из истории докапиталистических формаций. Сб. ст. к 45-летию научной деятельности Н. Я. Марра. Л., 1933. С. 251-280; Смирнов А. П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья. МИА № 28. М., 1952. С. 250-274.
[8] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 152 – 164.
[9] Голубева Л. А. Указ. соч. С. 85-87, карта 18.
[10] Гришаков В. В., Зеленеев Ю. А. Мурома VII-XI вв. Йошкар-Ола, 1990. С. 18-19.
[11] Мартьянов В. Н. Захоронения коней в могильниках мордвы левобережья р. Теши в конце I – начале II тысячелетия н.э.// Археологические исследования в Окско-Сурском междуречье. Труды НИИЯЛИЭ. Вып. 107. Саранск, 1992. С. 53-68.
[12] Смирнов Ю. М. Нечто о коне-горбунке.// Новый круг. Вып. 1. К., 1992. С. 101-112; и др.
[13] Голубева Л. А. Зооморфные украшения финно-угров. САИ. Вып. Е1-59. М., 1979. С. 6.
[14] Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1992. С. 351
[15] Мордва. Историко-культурные очерки. Саранск, 1995. С. 352-353.
[16] Смирнов А. П. Указ. соч. С.269.
[17] Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990. С. 25.
[18] Мифы народов... Т.2. С.153 - 154.
[19]Там же. Т. 2. С.177.
[20]Там же. Т. 2. С. 255.
[21]Там же. Т.2. С.546.
[22] Калевала. Финский народный эпос. Изд. 2-е. М.: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1915. С. 3 – 15.
[23] Калевала… С. 38, 51, 62, 71, 81, 95, 130-131, 185, 190, 203, 206-212, 294.
[24] Там же. С. 131.
[25] Там же. С. 222, 245.
[26] Там же. С. 154.
[27] Там же. С. 190, 209-211.
[28] Там же. С. 21, 206.
[29] Там же. С. 239, 293, 338, 363.
[30] Мифы народов... Т.2. С. 589
[31] Мордва… С. 300.
[32] Смирнов А. П. Указ. соч. С.266.
[33] Там же. С. 266.
[34] Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1991. С. 612.
[35] Мифы народов... Т.1. С.184.
[36] Калевала… С. 17, 271-274.
[37] Там же. С. 84, 120, 242, 324.
[38] Там же. С. 31.
[39] Мордва... С. 309.
[40] Смирнов А. П. Указ. соч. С. 270.
[41] Там же. С.267.
[42] Калевала… С. 84, 120, 242, 324.
[43] Там же. С. 137, 209-210.
[44] Там же. С. 121, 348.
[45] Там же. С. 46, 93, 99, 168-169.
[46] Там же. С. 123.
[47] Там же. С. 137.
[48] Там же. С. 154, 203, 245, 294.
[49] Там же. С. 283.
[50] Там же. С. 46, 285.
[51] Мордва... С. 309.
[52] Там же. С. 316.
[53] Там же. С. 317, 330.
[54] Смирнов А. П. Указ. соч. С. 271.
[55] Там же. С.270.
[56] Там же. С.251.
[57] Калевала… С. 38.
[58] Там же. С. 132, 203.
[59] Там же. С. 82-83.
[60] Там же. С. 103.
[61] Там же. С. 278-279.
[62] Там же. С. 371-374.
[63] Мордва... С. 308.
[64] Там же. С. 313-314.
[65] Калевала… С. 224-227.
[66] Там же. С. 155, 216-217.
[67] Там же. С. 72, 172.
[68] Там же. С. 22, 154-155.
[69] Мифы, предания… С. 55.
[70] Грибова Л. С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики). М., 1975. С.9.
[71] Смирнов А. П. Указ. соч. С.252-253; Грибова Л. С. Указ. соч.
[72] Там же. С. 269