Перов Ю. В. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Очерки социальной философии // Изд-во СпбГУ, 1998, СС. 14-51
Сканирование и распознавание – Meister.Philosophaster
В первом приближении тема социальной философии Нового времени предполагает реконструкцию общественных идей философского ранга (или мягче — сформулированных философами) в рамках этой хронологической эпохи (XVII — начало XIX в.) в отношении общественной реальности и общественного человека. Однако даже чисто терминологически между «порядком идей», о котором писал Спиноза, понятием «идея» в английской традиции от Локка и Беркли, кантовскими «идеями разума» и «эстетическими идеями», «идеей» как тождеством понятия и реальности, по Гегелю, и «идеями» в трудах французских «идеологов» содержательно общего либо вовсе нет, либо оно ничтожно. Но содержание «идей» (как и «проблем») не менее, чем термин, внутренне мотивировано философскими учениями. Тип философствования, ориентированный на конструирование индивидуальных авторских систем, положения которых взаимополагают друг друга (именно такова новоевропейская классическая философия), в качестве наиболее адекватного предполагает системно-монографический способ описания. Обособленное рассмотрение социально-философской их проблематики уже означает искусственное препарирование систем.
Правда, идеал «монографического» изложения и сам не без изъянов: последовательное описание систем, каждая из которых есть довлеющий себе мир, не создаст «истории» как движения философской мысли во времени с ее преемственностью и внутренним различением. Поскольку же не было и не могло быть «насквозь оригинальных» во всех отношениях мыслителей, постольку неизбежны многократные повторения сходных или близких положений, а они не украсили бы текст и не облегчили бы понимания. Но главное, что делает невозможной реконструкцию истории философии «по персоналиям» в данном учебном пособии, —опасность свести социально-философскую концепцию каждого из заслуживающих персонального рассмотрения мыслителей к серии назывных предложений.
Вместо индивидуализированных вариантов социально-философских теорий предлагается типологическая реконструкция главных исторических форм социальной философии Нового времени. Историческая типология, предполагая опору на исторический материал, в основном остается теоретическим конструктом, существенно отличным от описательно-исторических понятий, таких как «направление», «школа», «непрерывная традиция», которые, однако, могут как приближаться к «чистому типу», так и совмещать типологически гетерогенные компоненты. Внимание преимущественно к тем философам, кто максимально близок к воплощению типологических тенденций, неизбежно обернулось игнорированием других.
Итак, руководствуясь стремлением выдать нужду за добродетель, ниже следует история новоевропейской социальной философии в тезисной форме. Недостатки такого изложения очевидны, а достоинства проблематичны. В тезисном изложении многое, причем не самое малозначащее, вынужденно отсекается и огрубляется. Устраняются обсуждение частностей и нюансов, сопоставление интерпретаций, полемика и аргументация. Автор лишен возможности проявлять скромность и демонстрировать, в какой мере он обязан своим предшественникам и коллегам, что позволило бы попутно подчеркнуть свою самостоятельность. Самое же главное, что при этом за скобками остается исторический материал, тексты мыслителей, о которых идет речь, что также не лишено удобств для автора (не надо подтверждать выводы текстами) и для читателя (не колеблет его доверия к автору). Вероятно, следующим шагом после написания истории философии «без цитат» должна стать история философии «без имен». При столь демократическом распределении преимуществ автора и неудобств читателя предпочтение жанра тезисов очевидно.
И последнее. История социальной философии (как и всякой иной)—это не только то, что было и прошло, но и, как принято говорить, «историческая форма философии», в том числе и современной философии. В этом смысле она обладает целью и значением сама по себе. То, что ныне время оживленных дискуссий о социальной философии, ее предмете, методах, содержании, возможностях и границах, — вполне понятно: для философии никогда не было ничего ближе и дороже ее самой. Исходя из современного понимания природы философского знания, можно обсуждать, какой может и должна стать социальная философия. Вряд ли при этом стоит полностью отвлекаться от того, чем она была в прошлом и как исторически преобразовывалась.
Общая характеристика и основания новоевропейской социальной философии. 1. Социальная философия, существующая внутри философских учений (систем) в форме их относительно самостоятельной части, — специфически новоевропейский феномен. При самой высокой оценке значимости социальных и правовых идей, сформулированных античной и средневековой философией (многие из них обрели в Новое время «вторую жизнь»), несомненно: в традиционном трехчастном членении философии на «физику» (онтологию), «логику» (теорию познания) и «зтику» общественная проблематика была укоренена внутри этической по преимуществу.
1.1. В теоретических конструкциях философов об обществе и человеке долгое время преобладал контекст нормативного долженствования. Морализующая христианская средневековая философия с центральным для нее отношением «человек— Бог», в сравнении с которым все прочие связи человека пред ставлялись вторичными и инструментальными, не создала пре посылок для возникновения обобщающих общественных теори философского ранга: существовали лишь социальные и правовые «учения», включенные в философско-теологические конструкции.
1.2. Подлинная «социальная философия» формировалась с отказом от откровенного морализаторства в претензии на научно-теоретическое, «объективное» исследование отношений «человек — общество», «человек — другие люди» преимущественно такими, каковы они есть, а не такими, какими они должны быть, иными словами, с поворотом от «должного» к «сущему». Другой вопрос, насколько эта исследовательская установка могла быть реализована без изъятий.
2. Есть основания, исходя из содержательных трактовок новоевропейской социальной философией существа общественной реальности и природы социальных связей, выделить три ее исторических типа: гражданскую (или «юридическую») философию, моральную философию и философию истории. Каждая из этих исторических форм социальной философии включала в себя соответствующую трактовку социальных качеств человека, иными словами, «модель» человека в его общественном, способе существования: человека как гражданина, человека морального и человека исторического.
3. История философии не может ограничиться сопоставлением и анализом лишь тех теоретических положений, которые формулировались мыслителями в явной форме и аргументировались. Не менее существенны мыслительные предпосылки и общие положения, которые современниками не обсуждались и не дискутировались, а воспринимались и принимались как самоочевидные и «естественные». Это справедливо как в отношении крупных эпох философствования, так и применительно к направлениям и тенденциям внутри них. Однако и при высокой степени однотипности философия исторических эпох никогда не была гомогенной: были мыслители, стоявшие как бы вне общего потока либо же воплощавшие архаичные или перспективные тенденции, а также представлявшие смешанные, промежуточные и переходные формы (в сравнении с типологически доминировавшими).
4. По своему содержанию новоевропейская социальная философия была теоретическим выражением современного ей общества. Отправным пунктом стал процесс разложения системы сословно-корпоративных отношений, в ходе которого формировался новый тип и идеал личности, свободной от непосредственно личных и групповых зависимостей, как бы «вытолкнутой» из распадавшейся иерархической системы господства и подчинения, где каждый от рождения обладал фиксированным общественным статусом, закрепленными видами деятельности и образом жизни, фиксированными правами и обязанностями, заданными мировоззренческими установками и формами психологической поддержки.
Распад общественных связей, ранее представлявшихся органическими и «естественными», явился моментом и стороной великого общественно-исторического поворота, в результате которого сформировались обособленные индивиды, свободные и равные другим. Ведущим механизмом и ферментом разложения прежних общественных порядков и основой существования свободных и равных изолированных индивидов стал товарный обмен, рынок. Отсутствие внешнего принуждения, добровольность и возможность выбора, эквивалентность (хотя бы субъ- ективная) обмена стали основанием теоретических абстракций равенства и свободы. Поскольку равенство и свобода распро-странялись лишь на определенные общественные функции ин-дивидов, оставляя в стороне иные формы индивидуальной и коллективной жизнедеятельности, постольку они также оказывались односторонними и «абстрактными».
4.1. Образ обособленного, лично независимого, автономного и равного другим индивида стал отправным пунктом, исходной абстракцией социальной философии Нового времени в целом и безусловной доминантой в «гражданской» и «моральной» философии в форме так называемого социального атомизма, или «социологических робинзонад». Абстрактность модели обособленных индивидов состояла в том, что индивиды представлены в ней как бы изъятыми из многообразия общественных связей, безотносительными и безразличными к другим, «деисторизиро-ванными» и «деиндивидуализированными». История социальной философии XVII—XVIII вв. в значительной мере есть история конкретизации принципа социального атомизма и преодоления его внутренних затруднений.
4.2. Принцип социального атомизма (в иной терминологии «сингуляризм») социальной философии Нового времени выразился в двух основных формах: как «логический» (теоретический, методологический) и как «исторический» (фактический). В первом варианте постулировалась некая «квазисубстанци-альность» индивидов, их первичность в отношении общества и формулировалось методологическое требование первоначально исследовать индивидов таковыми, каковы они есть «сами по себе» в отдельности, и лишь затем их же в общественных качествах и формах существования, обретаемых в обществе. Во втором варианте сверх того провозглашалась фактическая первичность индивидов как стадия их обособленного дообщест-венного и внеобщественного существования, лишь впоследствии сменившегося добровольным или насильственным объединением в общество. Первый из вариантов обладал большей фундаментальностью и универсальным признанием в гражданской и моральной философии.
4.3. Методологии как «социального атомизма», так и его абстрактной противоположности «универсализма» в разных их формах обнаружили односторонность и тупиковость. Попытки их синтеза или примирения оказались безрезультатными в той мере, в какой обе предполагали противоположность индивидов и общества в качестве исходной данности. Отправляясь от общественного целого, в принципе невозможно прийти к самостоятельности и самоценности индивидов точно так же, как двигаясь в противоположном направлении от индивидов, нельзя постичь органической целостности общества. Социальное к индивидуальному и индивидуальное к социальному не сводимы без остатка, а «элементаризм» столь же односторонен, как и «холизм».
4.4. Уместно предостеречь против недоразумений, связанных с расширительными трактовками «социального атомизма» (и его аналога «гносеологического атомизма»). В философии Нового времени никто не отрицал существования и функционирования в обществе и в сознании «внеиндивидуальных» и «надындивидуальных» образований. Речь шла именно и только о «начале», об отправном пункте и «исходной клеточке» конструирования философских теорий.
5. Свобода и равенство обособленных индивидов на поверхности общественных процессов предстали в форме юридического отношения. Превращение прежних политических сословий в гражданские, формирование гражданского общества, правовая определенность свободы и равенства частных индивидов произвели переворот в правовой сфере, сформировали «новую идею права» и породили так называемое юридическое мировоззрение. В отличие от феодально-сословных трактовок права как привилегии и исключения «новая идея права» оказалась впервые неразрывно сопряженной с идеей равенства, т. е. с признанием всеобщности и универсальности права. Есть основания утверждать, что ни одно общество, кроме европейского, не создавало в истории аналога такой «юридической рациональности» (М. Вебер) и «правового формализма».
5.1. Суть юридического мировоззрения состояла в стремле-нии все общественные связи интерпретировать в главном и существенном как отношения правосубъектов и законодательных установлений, а общественные процессы — как регулируемые правом. Наиболее адекватное воплощение юридическое мировоззрение обрело в гражданской философии XVII в., однако свойственное ему понимание общества как правового порядка сохранило значение и в последующей социальной философии Нового времени.
Юридическое мировоззрение в значительной мере базировалось на «юридической иллюзии», механизм формирования которой предполагал абстрагирование правоотношений от всего многообразия общественной жизни и превращение абстракций права в самостоятельные сущности, якобы фундаментальные и первичные в отношении общественной реальности.
6. Социальная философия Нового времени транспортировала в область общественной проблематики общие теоретические и методологические установки философии эпохи: ее онтологии, гносеологии, методологии. Это в отличие от «внешней» определенности социальной философии современными ей общественно-историческими процессами составило ее «внутреннюю» определенность.
7. Философия XVII в. — это «философия субстанции», философский субстанциализм. Понятие субстанции стало в ней предельной философской 'категорией, стягивавшей в узел многообразие философских проблем, а его содержательное наполнение — предметом оживленной полемики. Субстанция как нечто самодостаточное, не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ни с чем не взаимодействующее и само себя определяющее, самотождественное и неизменное предстала всеобщим основанием сущего. Со сменой фундаментальных философских оснований от трансцендентного миру творящего Бога к имманентной субстанции на последнюю переносились атрибуты абсолютности, вечности, способности порождать все модусы и состояния.
Субстанциализм как тип философского мышления, как мировоззрение и как метод конструирования философских систем принципиально неисторичен. Изменения в природе и в обществе в нем допустимы, преходящее, конечное, относительное признавались существующими; но по рангу своего бытия они неизмеримо ниже абсолютного, вечного, всего того, что составляет предмет философствования. Формула «существование изменяется, но сущности неизменны» стала ядром субстанциализма.
7.1. Непосредственной аппликацией философского субстанциализма явилось центральное понятие всей социальной философии эпохи — категория «природа человека». В этом философском значении термина «природа» не было ничего «естественнонаучного» и даже «натуралистического» в собственном смысле. "Природа человека» — синоним специфической человеческой сущности. Принадлежащая ряду субстанциальных категорий такая изначально данная человеку «от природы» сущность фиксировала то, что ему необходимо присуще, не зависит от об-стояте льств места и времени, пребывает «в человеке» всегда и неизменно. «Природа человека», а не эмпирические, данные в многообразии качеств и отношений индивиды стала предметом. философской рефлексии, подлинным субъектом качеств и форм деятельности, действующим как бы изнутри индивидов и через них. Допустить субстанциальность самого человека означало бы изъять его из универсального естественного миропорядка и из всеобщей субстанции, превратить (по словам Спинозы) в «государство в государстве», но «природа» его стала аналогом понятия субстанции применительно к человеку, «квазнсубстанциальным в нем».
7.2. Допущение изначальной универсальной и неизменной природы человека имело длительную историю в предшествовавшей философии, начиная с античности. В то же время в «волюнтаризме» поздней схоластики, в ренессансной мысли, в последующих формах историзма, в философии жизни вплоть до экзистенциальной философии такая субстанциалистская трактовка сущности человека оказывалась неприемлемой. В социальной философии Нового времени еще более важным, чем признание несомненным самого факта существования такой приро ды человека, было убеждение в возможности вывести из нее все существенные параметры как внеобщественного, так и общественного существования человека.
8. Две фундаментальные посылки новоевропейской социальной философии — «социальный атомизм» и «природа человека» в ее субстанциалистской интерпретации — имели ряд следствий:
во-первых, вся социальная философия выстраивалась на фундаменте теории «природы человека», т. е. определенного типа ч<философской антропологии»;
во-вторых, предполагалось, что присущие единой природе человека разные модусы ее существования: внеобщественный (чело век «сам по себе») и общественный (человек в государстве и обществе)—не затрагивают универсальности и самотож-деств«енности самой этой сущности;
в-третьих, предполагалось, что проблемное поле социальной философии применительно к человеку образуют его «социальные качества», приобретаемые и реализуемые им как членом общества, общественно значимые проявления природы человека;
в-четвертых, дивергенция направлений, тенденций и этапов внутри социальной философии эпохи в значительной мере вылилась в разное содержательное наполнение как самой природы человека, так и общественного способа ее существования; на это накладывались различия в методах обоснования содер-жания природы человека: от его дедукции из аксиоматических основоположений до выведения в форме опытных абстракций. Постепенные сдвиги в понимании природы человека осуществлялись за счет смягчения ее внеисторических трактовок и повышения значимости социально-исторических параметров. Кризис философского субстанциализма завершился историза-цией человеческой природы.
9. Обоснованный Декартом принцип субъективной достоверности знания сделал познающего субъекта, его сознание единственным вместилищем истины, ознаменовал тенденцию гносео-логизации и субъективизации всей философии.
В результате «благо», «добро», «красота», «справедливость», «счастье» и прочие «ценностные категории» впервые стали «ценностями» в подлинном смысле, так как устанавливаются не «сами по себе», не «онтологически», а в отношении к субъекту. Дискуссионным оставался вопрос о своеобразии «ценностного отношения» и роли в нем субъекта, допускавший два возможных и реализованных решения: или редукция ценностного отношения к познавательному, при которой речь идет об истинности представлений субъекта о добре, красоте и др., или же признание качественного отличия этого отношения от познавательного и субъективности его не только по способу существования в представлении субъекта, но и по содержанию как устанавливаемого самим субъектом.
10. Своеобразие новоевропейского типа рациональности в совокупности с инструментальной познавательной установкой, при которой рациональное знание есть необходимое и достаточное условие эффективности деятельности, нашли адекватное проявление в теории целе-рационального действия. В ее основе лежало представление об автономных индивидах, способных адекватно осознавать собственные интересы и на основе знания средств достижения целей полностью контролировать все компоненты деятельности: ее цели, средства, процесс и результат. При допущениях обратимости знания каузальных связей в кондициональные ряды и тождества результатов с целями, инверсии целей и средств вся деятельность предстает рационально планируемой и прозрачной для деятеля.
Концепция целе-рационального действия стала основной теоретической моделью описания и объяснения общественной Деятельности на долгое время, хотя уже в XVIII в. была обнаружена спорность некоторых ее допущений и ограниченность сферы применения.
11. Существенные особенности социальной философии эпохи проистекали из сформировавшейся научной «картины мира» и философской абстракции «гносеологического субъекта». Научная картина мира вместо ппежних представлений об иерархии форм бытия с человеком в центре сотворенного мира ут-верждала существование непрерывного и однородного универ-сума, подчиненного всеобщим законам, где человек — объект среди объектов, вещь среди вещей. Изначально соразмерный человеку и ориентированный на него мир уступил место такому порядку, из которого все антропоморфное, «человеческое» последовательно изгонялось.
Особая позиция в отношении миря присуща человеку лишь в качестве познающего субъекта, занимающего дистанцированную от мира позицию привилегированного наблюдателя. Известно, что процессы формирования научной «картины мира» и абстракции «гносеологического субъекта» по сути совпадали.
11.1. В результате образ человека в философии как бы расщеплялся, раздваивался на подчиненного всеобщим естественным законам «объекта» внутри «картины мира» и на познающего извне этот мир «субъекта» с его автономным суверенным разумом. Эта трещина в фундаменте «философской антропологии» породила внутренние противоречия в социальной философии. Транспортирование на общество характеристик «гносеологического субъекта» вкупе с принципом «социального атомизма» формировало представления о свободном и самодеятельном субъекте социального действия. Напротив, тот же человек, поскольку он не только познает, но и действует внутри мира, должен быть понят как подчиненный всеобщему детер-минизму в силу этого лишенный автономии и свободы.
Вопрос, как возможна свобода (как совместить признание не допускающих изъятия необходимых каузальных зависимостей со свободой и активностью человека), придал особую остроту традиционной проблематике о соотношении детерминизма и телеологии, необходимости и свободы и помимо теоретической значимости обнаружил явно выраженную мировоззренческую и практическую направленность.
11.2. Очевидная методологическая однотипность и параллелизм абстракций познающего субъекта и абстрактного социального индивида не означали их полн ой симметричности. Абстракция «гносеологического субъекта » могла быть проведена более последовательно: была возможность отвлечься от существования «других» и представить субъекта наедине с противостоящим ему миром. В классической гносеологии и метафизике проблематика интеракции не принадлежала к числу фундаментальных. Но даже в самой абстрактной социальной теории нет возможности отвлечься от существования других людей и от взаимодействия с ними.
12. Заимствованные социальной философией общефилософские теоретические и методологические установки продуцировали ее неисторическую ориентацию. В дополнение к неисторическим следствиям субстанциалистской трактовки «природы человека» рационалистическая установка предполагала поиск единых универсальных истин, по содержанию никак не связанных с местом и временем. В научной «картине мира» также не было места для однократных неповторимых событий и процессов. Выдвижение в качестве «образца научности» математической механики, самой неисторичной из всех наук, работающей с идеализациями и изучающей многократно воспроизводимые процессы, возможные в той же форме всегда и везде, «оставило за скобками» необратимость исторического времени.
12.1. Выработанный новоевропейской философией идеал единой науки и универсальной методологии, ориентированный на образец естественнонаучного знания, привел к тому, что проблемы предметной и методологической специфики социального познания либо вовсе не осознавались, либо оставались периферийными. Приписывание социальному мыслителю роли аутсайдера, рассматривающего общественный порядок извне аналогично отношению естествоиспытателя к своему объекту, подчеркивало установку социального объективизма или, по крайней мере, иллюзию таковой.
Социальная философия в форме гражданской философии.
1. Гражданская философия Гоббса, Спинозы и Локка в полной мере может быть отнесена к «юридической» именно потому, что общество (порой прямо отождествлявшееся с государством) предстало в ней как правовой порядок, система законодательства и форм правления, общественное состояние индивидов — как гражданско-юридическое, а сам человек в его общественных качествах — как правосубъект, гражданин, носитель прав и обязанностей.
1.1. Ядром гражданской философии и концентрированным выражением юридического мировоззрения стали естественно-правовые концепции, соединенные с теорией общественного договора. При существенных различиях в интерпретациях «естественного права» и «общественного договора» между теоретиками гражданской философии их объединял ряд допущений, в их числе постулирование изначально «от природы» присущих индивидам прав и свобод, часть которых не подлежит отчуждению и в общественном состоянии, а также трактовка возникновения общества в форме юридического акта, сознательно и Добровольно заключаемого индивидами и определяющего взаимное перенесение прав и обязанностей.
2. При работе с текстами желательно по возможности тщательно отслеживать семантические оттенки одной из центральных социально-философских категорий той эпохи — «естественного». Сохраняя некое ядро спектра значений, это понятие многократно переосмыслялось, обретало новые смысловые доминанты и оттенки и терминологически использовалось различ-но в разных авторских философских системах.
К числу менее значимых для мыслителей того времени принадлежал смысл понятия «естественное», связанный с фикса-цией объекта естествознания, с живой и неживой природой вне человека и с «биологической природой» его самого.
Общепризнанным в XVII в. стало противопоставление «естественного» «сверхъестественному», которое еще веком раньше в западноевропейском менталитете столь четко не фиксировалось, хотя связанное с ним различение истин откровения и истин, добываемых «естественным» разумом человека, было очевидным.
Сохраняло теоретическую значимость сопоставление «естественного» как врожденного в человеке, присущего ему от рождения, со всем приобретенным им в жизни и привитым воспитанием.
«Естественное» трактовалось так же, как вытекающее необходимым образом из сущности, или природы, человека, как соответствующее этой сущности. Его антонимы: неестественное и противоестественное.
И наконец (хотя перечень не исчерпан: «естественное» понималось как «обычное», «нормальное», «не исключительное»), «естественное» представало в оппозиции к общественному как дообщественное и внеобщественное. Гражданская философия воспроизводила длительную философскую традицию противопоставления «естественного» «искусственному», установленному.
В социальной философии Нового времени наиболее важными, теоретически значимыми и содержательными оказались два последних из названных значений «естественного»: как соответствующего «природе человека» (следствие субстанциалист-ской трактовки этой «природы») и как противоположного искусственному, общественному (конкретизация принципа «социального атомизма»).
2.1. В общем движении социально-философской мысли и в отдельных учениях осуществлялась интерференция вариантов значений «естественного». В специфической именно для Гоббса терминологии «естественное право» (дедуцированное из «природы человека») считается присущим только дообщественному «естественному состоянию», в то время как «естественные законы» (соответствующие той же «природе»), напротив, действенны только в обществе. Впоследствии благодаря снятию терминологической противоположности «права» и «закона» возобладали утверждения об универсальной приложимости «естественного права» и «естественного закона» как к дообщественному. так и к общественному состояниям. При любых условиях необходимо учитывать, что в предшествовавшей истории общественной мысли концепции «естественного права» и «общественного договора» нередко выступали как самостоятельные, и их объединение в гражданской философии Нового времени не устранило их гетерогенности.
3. Понятие «естественное право» (взятое вне связи с дого-ворными теориями) предполагает существование иного права «гражданского», «позитивного», т. е. существующего в данном конкретном государстве в качестве результата законотворчества власти. Естественное право — вовсе не то, что записано в законах государства и изучается юристами, практикуется судьями и адвокатами, а особое «философское» право. Традиция противопоставления «естественного» права «позитивному» оказалась устойчивой вплоть до немецкой классической философии.
3.1. Общественная мысль Нового времени выработала три ос новных способа обоснования естественного права. Первый из них состоял в прямой апелляции к Богу, якобы изначально даровавшему людям некую совокупность прав. Наряду с ним формировалось стремление к эмпирическому («историческому») обоснованию естественного права, будто бы фактически некогда существовавшего и существующего: элементы такого подхода обнаруживаются уже у Локка. Собственно философ-ско-теоретическим стало дедуктивное выведение естественного права из универсальной природы человека.
3.2. Гоббс и Спиноза были единодушны в том, что из фактической истории принципы естественного права невыводимы, и видели свою задачу в демонстрации «права вообще». «Право вообще» (т. е. сущность всякого права) непознаваемо из внешнего порядка существования и может быть дедуциповано только из сущности (природы) человека. Философы XVII в. полагали, что сущность всякой вещи состоит в ее стремлении сохранить свое существование и действовать по законам собственной «природы», а не принужденно. Применительно к человеку это означало использование им всех средств для сохранения собственной жизни и стремление к максимуму удовольствий и минимуму страданий, так как удовольствия — это результат внутренней активности, а страдания порождены воздействием извне, препятствующим проявлению собственной сущности.
3.3. Там, где «природа человека» максимально самореализуется без внешних ограничений, человек имеет «право» делать и делает все, что он хочет и может осуществить по своим силам и способностям. Это характеристика «естественного состояния», при котором изолированные, независимые друг от друга индивиды полностью реализуют эгоистические (направленные на собственное существование и на удовольствия) стремления. Между Гоббсом, Спинозой и Локком были различия по степени «мрачности» изображаемого ими естественного состояния (от войны всех против всех» у Гоббса до царства «естественной свободы» у Локка), но все представляли переход к обществу как
продиктованный неудобствами естественного состояния, связанный с допущением очевидных преимуществ для индиви-дов в общественной жизни ценой утраты неограниченной авто номии.
3.4. Общественный договор («социальный контракт») есть некое соглашение между самостоятельными индивидами, юридически оформленная сделка. Предполагалось, что его содержание состояло в добровольной передаче, уступке или перенесении части прав индивидов в пользу публичной государственной власти. В более поздних трактовках общественного договора утверждалось, что индивиды при этом не поступаются никакими правами, а лишь передают некоторые в совместное коллективное ведение или же ограничиваются делегированием функций по обеспечению и реализации прав. Фиксировалось различие между «договором подчинения», при котором права передаются стоящей над индивидами публичной власти, и «договором ассоциации», определяющим взаимное симметричное ограничение прав между индивидами.
Предполагалось, что общественный договор ограничен уступкой или передачей лишь части прав индивидов, остальные же при любых условиях остаются неотчуждаемыми, неприкосновенными. За этой неприкосновенной частью (в разных учениях она имела различный объем и содержание) закрепилось наименование неотъемлемых естественных прав, изъять которые не вправе никакая гражданская власть и которыми никто не должен поступиться.
3.5. Переход от «естественного состояния» к «общественному» путем общественного договора, характеристике которого уделяли пристальное внимание теоретики гражданской философии, был важен для них в первую очередь как метод исследования сущности государства и общества. В рамках преобладавшей установки, будто наиболее адекватным способом познания сущности вещи является исследование ее происхождения, последнее означало раскрытие необходимости общественного состояния, а вовсе не интерес к «истории происхождения», к историческим обстоятельствам и условиям возникновения общества. Гоббс и Спиноза не имели в виду вопросы фактического существования и исторических параметров естественного состояния и общественного договора: где, когда, как — это неважно. Естественное состояние и общественный договор для них — необходимые факты, но именно как следствие «природы человека» и убеждения в первоначальном обособленном существовании индивидов, т. е. гипотетико-дедуктивное допущение, без которого невозможно объяснить переход к обществу и государству-Обнаружившийся позже, начиная с Локка, интерес к поиску аналогов естественного состояния у «нецивилизованных» народов не устранил гипотетико-дедуктивных оснований этой конструкции.
4. Созданное сознательно и добровольно людьми на основе соглашения государство предстает как искусственное образоание, институт. Левиафан Гоббса — это «искусственный чело-век, в котором человек—материал и искусный мастер. Все существующие в мире «тела» разделяются на два класса: продукты природы, а также предметы и явления, возникшие благодаря человеческой воле. Различение «естественного» и «искусственного» (по Гоббсу) — самое фундаментальное основание деления философии (и наук) на естественную и гражданскую. Общество в таком случае (для Гоббса тождественное государству) не одно из искусственных тел и даже не главное, оно объемлет собой «все искусственное», включая законы, изделия, языки, обычаи, технику, — все это внутри него.
4.1. В такой проекции своеобразным оказывается статус «естественных законов». Они «естественные», так как соответствуют человеческой природе и открываются естественным разумом людей. Они же и «искусственные», поскольку действуют только в общественном состоянии и представляют собой познанные разумом условия гражданского мира и соглашения и ды, формулируемыми естествознанием, а установления челове-являются предписаниями, требованиями, которые могут нарушаться. Это вовсе не то, что мы назвали бы законами приро-ческого ума. Гоббс уподоблял законы правилам игры, о которых договорились игроки и следование которым устанавливает справедливость. Но правила эти не произвольны, они базируются на нашем знании условий оптимального общественного
устройства.
5. Мыслители XVII в. склонны были полагать, что до них соб