1. Моральная философия как типологически альтернативная гражданской философии историческая форма социальной философии формировалась в качестве дополнения, а отчасти и преодоления установки, рассматривавшей общество как искусственную нормативно-правовую систему ограничения и гармонизации эгоистических интересов индивидов. Существование таких интересов в моральной философии не подвергалось сомнению, но утверждалось при этом, что эгоизм разъединяет людей, играет деструктивную роль и потому не может стать основой социальности.
1.1. Термин «моральная философия» в данном контексте не совпадает с расширительной трактовкой «морального» (свойственной философской мысли ряда европейских стран, включая Россию) как синонима «духовного» в противоположность «физическому», а принимается в его специфическом значении, сконцентрированном вокруг нравственно-этической проблематики добра и зла, добродетелей и нравственных качеств человека. В то же время это нечто большее, чем этика как часть философии, или «философская наука». Моральная философия (здесь) — это тип философских теорий, обнаруживших в морали и нравственности основание общественных связей и стремившихся всю социальную философию выстроить на фундаменте теоретического осмысления морали.
2. В гражданской философии XVII в. с ее юридической ориентации проблемы морали оказались подчиненными. Применительно к изолированным индивидам в их дообщественном состоянии содержание добра и зла рассматривалось как субъективное и релятивное в предположении, что только с появлением общества создается искусственная конвенциональная система нравственных предписаний, норм и обязанностей. Гоббс полагал, что критерии добра и зла возникают только в государстве и составляют часть государственного законодательства. Локк, обнаружив, что не все в обществе регулируется законами, вы-ве л систему моральных норм за рамки государственно-право-вой сферы и признал специфичность моральных регуляторов в сравнении с юридическими по их содержанию, по источникам норм, по формам социальной поддержки и санкций. Однако его "нравственное законодательство» сохранило типологическую общность с законами юридическими: в обоих случаях это- искусственные нормативные установления по соглашению, извне регулирующие согласованное поведение индивидов. Нравственная конвенция представлялась более релятивной хотя бы уже потому, что в ее основе не предполагалось существование неотъемлемых естественных прав.
3. Первая в новоевропейской философии форма моральной философии сложилась в английском Просвещении XVIII в. и воплотилась в устойчивую теоретическую традицию, включившую учения Шефтсбери, Ф.Хатчесона, Д. Юма, А. Смита вплоть до учения Дж. Макинтоша, а косвенным образом и ряда других английских просветителей.
3.1. Главным результатом и основным приобретением английской моральной философии стала выработка и конкретизация теоретической модели «человека морального» и концепции «общего морального чувства». Ее пафос состоял в доказательстве того, что в «природе человека», свойственной всем индивидам, изначально укоренены моральные инстинкты и присущее всем людям чувство сострадания, человеколюбия, благожелательности к ближнему, или же (пользуясь термином более поздним) «альтруизма». Поскольку эгоистические стремления также считались укорененными в той же природе человека и даже допускалось, что себялюбие является более важным побуждением, постольку нужно было показать, что только альтруистические склонности могли стать источником общественного существования человека, источником общительности и социальных связей и что именно «моральность» человека есть его специфическое общественное качество.
3.2. Альтруистическое моральное чувство предстало «социальным» как по форме (оно ориентировано на других, у изолированных индивидов его нет и быть не может), так и по содержанию (оно бескорыстно, имеет целью благо других, хотя бы и в ущерб самому человеку). Удовлетворение, сопровождающее реализацию морального чувства, самоценно.
3.3. Теоретики гражданской философии имели возможность дедуцировать эгоистические склонности индивидов из метафизических и онтологических принципов сохранения всего существующего. Английская моральная философия, развивавшаяся в русле философского эмпиризма, апеллировала к фактической данности моральных чувств и их проявлений без специального метафизического обоснования. Опыт же поставлял примеры альтруизма не в большей мере, чем противоположные примеры эгоизма, и поступки, руководимые альтруистическими склонностями, вряд ли могли претендовать на эмпирическую всеобщность. Соответственно и моральная философия в качестве объяснительной теории с самого начала была ограничена в своих претензиях предложить универсальное объяснение общественной жизни. По этим причинам интерес теоретиков моральной философии в большей мере был направлен на обоснование не-обходимости морали для существования общества и на уяснение внутренних параметров человеческой моральности, нежели на исследование процессов и механизмов жизни общества.
4. Пионером в формулировке основных положений английской моральной философии, достаточно общепризнанных внутри всей традиции, стал Шефтсбери. В работах Ф. Хатчесона
большинство их обрело развернутую эмпирико-психологиче-скую аргументацию и конкретизацию. В отличие от предшественников в исследовании моральной проблематики, преимущественно занятых поисками причин и мотивов действия морального субъекта, Хатчесон, обосновывая специфику морали, обратился к мотивации моральных оценок со стороны других, что существенно усилило его аргументацию.
4.1. Утверждалось, что мораль автономна и самоценна, не преследует никаких целей, лежащих вне нее, и не может быть редуцирована к интересам пользы, а также основываться на религии, на системе наград и наказаний, порождаться обычаями и воспитанием.
4.2. Мораль, моральное чувство и моральные оценки ориентированы на общественное благо (других людей или общества в целом) и не могут выводиться из принципов утилитаризма, гедонизма и эвдемонизма. С другой стороны, осознание общественного долга само по себе не может стать непосредственным мотивом морального поведения и моральных оценок.
4.3. Укорененное в человеческой природе моральное чувство всеобще и универсально у людей всех времен и народов, оно изначально, как инстинкт. Моральная философия восприняла принцип «социального атомизма» в его логическом (теоретическом, методологическом) содержании, не не в «историческом». Социально ориентированное моральное чувство существует У каждого индивида, «как он сам по себе», но предполагает общественную жизнь людей. Вопрос об искусственном конструировании общества путем общественного соглашения отпал, поскольку общественное существование для людей «естественно», как «естественно» и их моральное чувство.
4.4. Столкнувшись с необходимостью разрешить противоречие между признанием общего для всех людей морального чувства с очевидным историческим многообразием обычаев, нравственных систем и принципов морали у разных народов, моральная философия аргументировала вывод, что историческое многообразие вовсе не опровергает общего чувства именно потому, что обществах моральное чувство многократно подвергалось неадекватной «рационализации», осуществлявшейся расчетливым, утилитарным человеческим разумом.
4.5. В полном соответствии с требованиями «научности» и «объективности» теоретики английской моральной философии утверждали, будто они конструируют описательно-объяснитель-ную теорию морали, исследуют действительно присущее «природе человека» моральное чувство и вовсе не конструируют нормативную этику долженствования. Быть моральным естественно для человека и не составляет труда.
5. Своеобразное отношение к преобладавшей тенденции английской моральной философии выразил Б. Мандевиль. Открытый противник учения о врожденном моральном чувстве, последовательный критик эгоистичности и порочности человеческой природы, он вошел в историю в первую очередь аргументацией постоянной взаимопревращаёмости добра и зла в общественной жизни и обоснованием исторически позитивной роли зла и пороков в обществе. Последовательный оппонент линии Шефтсбе-ри — Хатчесона Мандевиль тем не менее может быть укоренен внутри общей традиции английской моральной философии уже хотя бы потому, что ему была очевидна недостаточность правовых регуляторов в обществе и для него проблемы общества прежде всего были связаны с необходимостью морали, которая, в свою очередь, не может основываться на принципах себялюбия и гедонизма и предполагает совершение поступков вопреки эгоизму на благо других людей и общества.
6. Центральное место внутри традиции моральной философии английского просвещения как по степени теоретической проработки ее главных проблем, так и по перспективности результатов для дальнейшей эволюции социально-философской мысли принадлежит Д. Юму. В области собственно моральной философии его позиция стала компромиссом (а отчасти и синтезом) концепций общего морального чувства Шефтсбери — Хатчесона и теорий их противников от Гоббса до Мандевиля.
6.1. В ранее нерасчлененном комплексе проблем о причинах и основаниях морали Юм обнаружил две группы вопросов, соответственно предполагавших разные подходы и разные решения. Отвечая на вопрос, почему некто поступает морально и оценивает чужие поступки как нравственные, Юм в согласии с Шефтсбери и Хатчесоном апеллировал к общему моральному чувству, ибо только оно может быть источником и мотивом индивидуального нравственного поведения и моральных оценок. В то же время Юм был убежден: с помощью отсылки к моральному чувству невозможно уяснить причины существования морали как общественного явления. Мораль необходима в обществе в силу ее общественной полезности, «функциональности». На пути различения психологических мотивов и функциональной социальной детерминации обнаружилась возможность исследовать противоречивые последствия функционирования системы морали в обществе и отдельных норм, а также взаимодействие психологической и социальной детерминации морали.
6.2. Юм принципиально иначе, чем его непосредственные предшественники, решал вопрос о «.естественности» или «искус-ственности» морали и морального чувства. Генетически первичной оказалась общественная детерминация нравственности в ее функциональной необходимости, и в этом смысле мораль «искусственна». Лишь позднее, полагал Юм, на базе общественного функционирования морали формируется бескорыстное моральное чувство индивидов, которое им самим представляется как бы «естественным», врожденным.
6.3. Существенно обогатив аргументацию в пользу специфики и автономии моральности и морального чувства, Юм сформулировал вывод, что моральное чувство не содержит в себе ничего познавательного, репрезентативного и не предполагает знания добра и зла. Процесс познания и знание как его результат не воздействуют на мотивы моральных оценок, и никакие познавательные суждения о фактах и выводное знание не могут стать основой и источником нравственности. Юм прервал древнюю традицию, предполагавшую знание добра и зла необходимым условием нравственности. Он обосновал нетождественность «суждений факта» и «суждений долженствования», невыводимость «должного» из знания о «сущем», заложив традицию, позже продолженную Кантом в разграничении теоретического и практического разума.
6.4. Юм придал концепции «человека морального» английского просвещения явно выраженное «социологическое измерение», осуществил «социологизацию» моральной философии в контексте социального «функционализма». Методологически существенным оказалось и предпринятое им разграничение между аналитическим исследованием морали, морального чувства в «чистом виде» и их же — в реальном общественном существовании, где моральное сопрягается с внеморальным, в том числе с утилитарным, познавательным и др.
7. При всей содержательной противоположности гражданской и моральной философии, помимо общих предпосылок всей новоевропейской социальной философии, их объединяла конструктивная близость: первая абстрагировала и представила в форме необходимого социального качества человека его правовую определенность, вторая сделала то же самое в отношении индивида как морального существа.
Последующая эволюция моральной проблематики в английском просвещении обнаружила интерес к детализации психологических механизмов морального чувства и к исследованию исторических форм его рационализации в нравственных системах. Английская моральная философия предприняла попытку постичь общественного человека как морального на эмпирическом фундаменте. Ее явное влияние прослеживается в «морализме» Руссо, а позже А. Шопенгауэр и Э. Гартман предложили моральному чувству метафизическое обоснование.
7.1. Подобно гражданской моральная философия, отказавшись от претензий на универсальное объяснение общества и общественного человека, сохранила значение в качестве момента, частичного содержания последующих социально-философских теорий. Французское просвещение осуществило соединение элементов гражданско-правовых концепций общества с морально-философской проблематикой при общей тенденции их политизации. Начало было положено еще Монтескье, у которого «принципы» республиканского, аристократического и монархического правлений («принципы» здесь — это то, что побуждает людей действовать в сфере политики при данном правовом строе) содержательно оказались моральными качествами людей, соответственно добродетелью, умеренностью и честью, а завершение можно усмотреть в программе «политической морали» Робеспьера. Социальная философия французского просвещения осуществила сдвиг акцентов с самодеятельных автономных индивидов на важную формирующую роль социальной среды, обстоятельств, воспитания.
8. Об отношении Канта к проблематике философии истории речь пойдет ниже. Что же касается теории общества, то она, по убеждению Канта, не может обладать философским статусом в качестве самостоятельной. Философия предполагает развертывание теории из априорных принципов, но применительно к общественной жизни это возможно сделать лишь в отношении законов практического разума, человека как «вещи в себе», как ноуменального, соответственно «морального» существа.
8.1. Кант, скорее, разрубил, нежели развязал гордиев узел фундаментальной в новоевропейской философии проблемы метафизической и онтологической возможности свободы. Свобода как «факт» в мире «природы», «объектов», всего существующего в пространстве и во времени невозможна. Свобода как постулат практического разума выступает в форме требования, императива, принадлежит миру «должного» именно потому, что человек есть не только субъект чистого разума, но и природное, чувствующее существо. Кант заложил теоретические предпосылки последующего противопоставления «фактов» и «ценностей», реальности и идеалов и стремления рассматривать общественные состояния и процессы через призму нравственного идеала.
8.2. Общественно-политическая концепция Канта, умеренно либерально-просветительская по своим основам, базировалась на учении о двойственной сущности человека как феномена («природного», «физического») и как ноумена («сверхчувственного»). Если б человек был только природным, общество оказалось бы безраздельным господством политики без права и морали. Для морального существа, напротив, мораль самодостаточна и не требуется ни права, ни политики. Но так как свобода должна находить проявление в действиях человека, а практический разум как морально-должное обнаруживаться в обществе, именно потому формируется система права как
промежуточное звено, как посредник, осуществляющий пере-
ход от морали к политике, причем мораль предстала как «тео-
ретическое правоведение», а политика —как «практическое
правоведение».
При таком подходе собственно философской рефлексии в обществе оказывается доступным лишь правовой срез общественной жизни и, более того, само право лишь в той мере, в какой оно обосновано моралью, дедуцируется из морали: «естественное», или «философское», право есть право моральное.
8 3. Философия практического разума стала второй крупной исторической формой моральной философии (как социальной философии), положившей мораль в основание общества и выводившей моральность, в отличие от общего морального чувства английских просветителей, из законодательства практического разума, иными словами, рационалистической моральной философией.
Третьей крупной исторической формой моральной философии предстала уже вне рамок той эпохи традиция русской морально-религиозной философии (с конца XIXв.), в которой фундаментом моральности человека и нравственного общественного идеала оказались не общее моральное чувство и не практический разум, а христианская вера.
Становление философии истории. 1. Философия истории была третьим (наряду с гражданской и моральной философией) историческим типом социальной философии Нового времени и той ее проблемной областью, которая и после консти-туирования социологии в XIX в. сохранила свою философскую самостоятельность, по крайней мере в качестве теории и методологии исторического знания, а в нашем столетии в условиях преобладания в социологии аналитических, т. е. неисторических установок, оказалась чуть ли не единственной общепризнанной формой социальной философии. XVIII век — время становления философии истории. В этом процессе переплелись два комплекса взаимосвязанных проблем: «открытие истории» в качестве предмета философствования, а философии истории как раздела философского знания и смена фундаментальных общефилософских оснований от субстанциализма к историзму.
2. Вывод, что общие установки новоевропейской философии задавали формировавшейся в ее рамках социальной философии неисторические ориентации (субстанциализм, специфический тип рациональности, научная картина мира) и не создавали предпосылок для философии истории, допускает обобщение: вся предшествовавшая преобладавшая философская традиция, начиная с Парменида, в форме философии абстрактных сущностей относила к предмету философии только вечное,
непреходящее, пребывающее неизменно, тогда как предметом «истории», наоборот, является все относительное, временное преходящее, возникающее и исчезающее. Противоположность философии и истории делала философию истории невозможной. Предшествующая философия не имела инструмента, чтобы философствовать об истории в строгой форме, даже если б она захотела это делать, что, однако, не исключало во все времена для философов возможности размышлять на темы истории.
3. Для того чтобы философия истории смогла претендовать на статус философской теории, было необходимо радикальное переосмысление понятия «история». Первоначальное значение термина как рассказа, повествования о фактах вело к трактовке исторического знания как всякого эмпирического знания, полученного из вторых рук, безразлично к его предмету (о фактах природы или общества), и рядом с историей «гражданской» в качестве однопорядковой фигурировала история «естественная». Со временем преобладающим стало значение «истории» как временного процесса (преимущественно в прошлом) смены состояний объекта, главным образом общественного (хотя и природных также), и соответственно знаний о них: истории государств, войн, искусств, нравов и др. Там, где этот временной процесс признавался необходимым и существенным, появлялась возможность его философского осмысления в форме теории процесса, что и стало главной темой становившейся философии истории. И наконец, на прежние наложилось третье значение: «история» как область бытия, как своеобразная «историческая реальность». Не история чего-то, а история как «нечто» оказалась коррелятивной «природе», а философия истории— натурфилософии. «История» и «общество» стали почти синонимами, а терминологическое предпочтение «истории» призвано было подчеркнуть, что исторический способ существования есть наиболее существенная характеристика общества. До тех пор рассуждения философов о гражданской истории чаще ограничивались «прагматической» проблематикой: речь шла о «пользе истории» для гражданского и нравственного воспитания как резервуара примеров и образцов для политиков и «матепиала» для изучения человеческой природы.
4. Смена фундаментальных философских оснований от «суб-станциализма» к «историзму», отказ от классического образца «философии абстрактных сущностей» в некоторых из направлений послегегелевской философии привели к утверждению универсальной «историчности» сущего, а в крайних формах историзма— и к стремлению возложить на историю роль, аналогичную той, какую в классической философии играла субстанция, роль фундаментального основания всего существующего.
4.1. Постепенно осуществлялся отказ от фундаментальных посылок, общих для предшествовавших форм социальной философии: гражданской и моральной.
Принцип социального атомизма обнаружил свою неэффек-тивность применительно к философии истории: история, предполагающая преемственность и смену поколений, не могла опи-
сываться по модели целе-рационального действия обособлен-ных индивидов. На роль субъекта исторического процесса претендуют надындивидуальные общности: народы, нации, человечество, в отношении которых индивиды предстают как бы вторичными, сформированными этими общностями и потому «изначально общественными», и в этом, как отмечал Вико, и состоит их «природа». Если ранее человечество рассматривалось преимущественно как таксономическое и номинальное множество, то теперь Гердер аргументирует «реальность» человечества' в качестве взаимосвязанного (через цепь поколений и одновременно) единства. Это солидарное единство человечества и превращает каждого индивида в человека, так как никто не делается человеком сам по себе, собственными усилиями.
4.2. Радикальному преобразованию подверглась субстанциа-листская трактовка якобы универсальной и неизменной «природы человека». Сущность человека историзировалась, обрела историческое измерение, в рамках которого она формируется и модифицируется. Радикальные формы последующего историзма завершились выводом, что у человека вообще нет «природы» или что его «природа» и есть история.
4.3. Процесс становления историзма в социальной философии внутри себя также должен быть понят «исторично», вне абстрактного противопоставления историзм — неисторизм. Это означает, что философский историзм возникал постепенно, что элементы его формировались и осваивались односторонне, а сам он складывался вариативно, дивергентно, не укладываясь в линейную последовательность. У разных версий развитых форм историзма XIX—XX вв. — романтической, гегелевской, философии жизни, позитивистской, марксистской, экзистенциальной и др. — были предшественники, наметившие разные тенденции последующей его эволюции.
Стоит помнить и то, что светская философия истории XVIII в. формировалась в сложном и противоречивом отношении к христианской философии истории. Нельзя недооценить и роль таких предшественников философии, как Лейбниц, еще в XVII в. аргументировавшего необходимость истории во времени каждой монады и предложившего в «полном понятии монады» °Дну из первых формулировок тождества логического и исторического.
5. В той мере, в какой французское просвещение может Рассматриваться в качестве целостного интеллектуального движения, его роль в эволюции социально-философских теорий в целом и в становлении Философии истории в частности представляется амбивалентной. Ему был свойствен устойчивый интерес
к философскому осмыслению единства и целостности всемирной истории, к методологии исторического исследования. Французские просветители конкретизировали идеи исторического детерминизма, исторической закономерности, отстаивали неодолимость общественного прогресса. С другой стороны, «философская антропология» просветителей, сохранившая с некоторыми модификациями субстанциалистскую парадигму «природы человека» при допущении разверстки во времени процесса реализации этой разумной, естественной и должной природы, стала главной причиной того, что и об истории оказалось возможным мыслить неисторично.
Рационалистически-нормативная трактовка исторического процесса порождала внутреннюю противоречивость просветительских версий философии истории, предполагала самоликвидацию истории в будущем при достижении разумного состояния общества. Отношение к истории, воплотившееся з процедуре суда над ней и вынесении приговора с позиций универсального разума, прилагающего внешний для истории масштаб и критерии идеала, привело к конструированию скорее «критики истории», нежели ее философии. В сравнении с рационалистическим радикализмом просветителей присущие разным формам философского историзма стремления к хотя бы частичному оправданию истории и опора на исторические аргументы выглядели консервативными.
5.1. Существенно более «историзированными» оказались позиция Монтескье и в особенности философия истории Руссо. Руссо сделал существенный шаг в обосновании необходимости теоретической науки об истории в отличие от описательной историографии, вскрыл внутреннюю противоречивость и необратимость исторического процесса и в результате пришел к выводу об «историчности» природы человека, создав предпосылки для построения модели «человека исторического», формирующего себя в истории.
6. Дж. Вико принадлежит заслуга создания первой новоевропейской философии истории в собственном смысле — и как философской теории реального исторического процесса и как теории и методологии исторического познания, науки истории. Позиция Вико, аутсайдера в отношении новоевропейского идеала научной рациональности, оказалась благоприятной для последующих интерпретаций его учения в духе постклассической философии истории.
Цель Вико состояла в конструировании «новой науки» как «метафизики» истории, призванной раскрыть единую логику, схему исторического процесса, специфически модифицирующуюся в зависимости от исторических обстоятельств. «Вечная идеалъная история» — это основание, сущность и закон эмпирической истории разных народов; она же — предмет философий истории.
6.1. Одной из центральных у Вико стала дилемма «имманентности» или «трансцендентности» истории. Распространение принципа «верум — фактум», обусловливавшего возможность достоверного знания объекта тем, что один и тот же субъект продуцирует и познает этот объект, на историческое познание и историческое действие (в отличие от Гоббса, допускавшего его приложимость лишь к априорно-демонстративному знанию) склоняло Вико к имманентной трактовке истории, к признанию того, что все в ней создается людьми. Напротив, концентрация внимания на том, что от исторических деятелей скрыт закономерный порядок их собственной деятельности, обнаружение непреднамеренных ее результатов и бессознательного в исторг— все это побуждало к поиску в истории трансцендентного божественного провидения, к конструированию телеологии истории.
Осуществленная Вико переинтерпретация принципа «верум— фактум» на материале истории позволила обосновать и конкретизировать выводы о своеобразии тождества исторического и логического, «исторического бытия» и «исторического мышления» и аргументировать преимущества гуманитарного исторического знания в сравнении с естественнонаучным в отношении его возможной истинности и достоверности.
6.2. Логика истории всех стран и народов выражается (по Вико) в обязательной последовательности трех веков (стадий): «богов», «героев» и «людей», что позволило ему фиксировать как дискретность процесса, так и целостность, системное единство всех сторон общественной жизни на каждой из стадий. В результате подверглась историзации «природа человека», а также «естественное право», политические формы, обычаи, формы жизни и культуры, включая признание «историчности разума».
Вико аргументировал важность исторического исследования культурных объективации, продуктов человеческой деятельности в качестве важного слоя исторической реальности. Он сформулировал, в частности, программу интерпретации мифов и языков как исторических источников и поставил комплекс методологических вопросов, связанных с (если пользоваться современной терминологией) наличием «исторической дистанции» и с проблематичностью «исторического понимания».
7. Осуществленное Кантом противопоставление мира «природы» и царства «свободы», о чем уже упоминалось при уяснении статуса его теории общества, стало для него отправным пунктом и для решения вопроса о возможности философии истории. История, осуществляющаяся в пространстве и времени, принадлежит миру «природы» и доступна, на первый взгляд, лишь эмпирическому познанию, но никак не философскому. В истории, в отличие от математики и чистого естествознания, априорные синтетические суждения невозможны, иными словами, философия истории как наука, познающая свой объект научно-теоретическим образом, невозможна. Отправ-ляясь от фактов и событий истории, невозможно охватить ее смысл и целостность: есть факты и события истории, но нет философии истории: последняя возможна лишь из принципов а не из фактов. В царстве свободы (целеполагания, нравственного императива, должного), напротив, нет места для истории: оно вне времени и пространства.
7.1. Возможность построения философии истории Кант обнаружил в критике телеологической способности суждения в контексте которой речь идет о целостности истории, развивающейся «по плану природы» в направлении достижения идеала всемирного гражданского состояния. История «по плану природы» («по целям природы») есть история «объективации свободы», «проявлений свободы», которые, подобно всяким объективациям, явлениям, принадлежат миру «природы». В полном соответствии со своим учением о телеологии природы Кант при этом вовсе не утверждал, будто в действительности, «объективно» у истории есть такая внешняя или внутренняя цель (в противном случае она могла бы познаваться теоретически как «объект»), а лишь доказывал правомерность и субъективную необходимость такого философского рассмотрения истории, «как если бы» у нее была такая цель. Философия истории в этом случае есть не часть теоретической философии, но лишь момент критики телеологической способности суждения, а способность суждения в отличие от теоретического рассудка и практического разума не имеет самостоятельного объекта в качестве предмета, части доктринальной философии.
В контексте трактовки истории «по целям природы» Кант развернул анализ культуры, понятой как «последняя цель» природы и как условие осуществления моральной свободы человека в качестве «конечной цели».
7.2. Своеобразный интерес представляет намеченный Кантом еще один вариант или ракурс философского осмысления человеческой истории как «истории из свободы» или истории самой свободы человека в качестве морального существа во времени применительно к человеческому роду. История «из свободы» — это нечто совсем иное, чем принадлежащая миру природы история проявлений, объективации свободы «по плану природы», и тем не менее между ними просматривается явный параллелизм: аналогом предполагаемому изначальному юридически-гражданскому естественному состоянию является «этически-гражданское естественное состояние», а будущему идеалу всемирно-гражданской общности в качестве цели соответствует в принципе недостижимый идеал «этически-гражданской общ' ности» людей.
8. Философский историзм Гердера встроен в его общефилософскую концепцию динамического бытия природы и общества, а его философия истории в первую очередь есть теория культур' но-исторического процесса. Культура, понятая главным обра-зом как умелость в ее исторических формах, — сущностная спецификация человека, который одновременно творец культуры и формируемый ею продукт.
8 1. Характернейшая черта философии истории Гердера— акцент на многообразии, плюралистичности и вариативности исторического процесса, на исчерпанности в нем всех сообразных времени и месту возможностей, а также на уникальности самоценности всякого исторического состояния, всех временных и локальных форм культуры, а в конечном итоге и каждого исторического индивидуума. Целостность поступательного исторического движения человеческого рода в направлении утверждения гуманности как продукт исторической непрерывности вбирает, по Гердеру, дивергенцию множественных направлений и форм, внутренних противоречий, отступлений и метаморфоз.
Воспринятые впоследствии «философией жизни» и «исторической школой» элементы гердеровского историзма, отстаивавшего уникальность, самоцельность и самоценность всего исторически существовавшего, вылились в конструкцию имманентной философии истории, запрещавшей поиски смыслов и целей вне «самого существования», и в методологическое требование исследовать и оценивать все историческое по его внутренним собственным критериям, а не в соответствии с неким универсальным внеисторическим масштабом. Вопрос, насколько органично этот комплекс идей может сочетаться с утверждением целостности всемирно-исторического процесса и неодолимости общественного прогресса, для самого Гердера не представлялся проблематичным.
9. Социально-философская концепция Гегеля может быть представлена в качестве переходной «от субстанциализма к историзму»: субстанция сохраняет свою роль основания всего сущего, но утрачивает самотождественность, становится саморазвивающейся. В системе гегелевской философии социально-философская проблематика осмыслялась в рамках исследования «объективного духа» и «абсолютного духа», непосредственно в его «Философии права» и в «Философии истории», конкретизировавших моменты объективного духа.
Абсолютный разум, субстанция-субъект в ходе саморазвития неизбежно должен стать «предметным», объективироваться в общественных формах: в праве, в морали и в нравственности (охватывающей семью, гражданское общество и государство) и осуществить исторический процесс познания самого себя в его свободе. Процесс этой объективации есть то, что может быть названо общественной или исторической реальностью. В «Фи-
лософии права» Гегель представил логическую последовательность процесса развертывания и объективации духа, в «Фило-фии истории» — разверстку во времени.
Философия истории, разумно-философское осмысление исто-рии возможно, по Гегелю, потому, что разум лежит в основании истории и через философию истории познает сам себя, а всемирная история есть торжествующее шествие мирового духа, в котором он обретает познание собственной свободы. Мировой дух осуществляет свои цели посредством деятельности людей благодаря механизму «хитрости разума», использующего людей как материал и как средства и побуждающего их осуществлять, в том числе и вопреки намерениям, необходимую логику исторического движения. Надындивидуальные формации духа являются субстанциональными и первичными в отношении индивидов; индивиды включены в историческую деятельность, овладевая сложившимися, унаследованными и продуцируя новые общественные формы, но все же главное в истории— объективации не их, а мирового духа.
В «Философии права» Гегеля, где представлены структура