3.1. С самого начала lectio была важнейшей составляющей христианской литургии. Общепринято считать, что она происходит из практики чтения – вероятно, кантиллированного – Торы (queri’at Torah) в синагоге. Новый Завет содержит два из наиболее древних свидетельств об этом чтении, чьи истоки традиция возводит к Моисею (Втор. 31:10‑12: «По прошествии семи лет, в год отпущения, в праздник кущей, когда весь Израиль придет явиться пред лице Господа Бога твоего на место, которое изберет Господь, читай сей закон пред всем Израилем вслух его»). Первое (Деян. 13:15) показывает, как Павел со своими спутниками участвует в чтении закона (anagnosis tou nomou) в синагоге Антиохии, чтобы затем быть приглашенным комментировать прочитанный отрывок («После чтения закона и пророков, начальники синагоги послали сказать им: мужи братья! если у вас есть слово наставления к народу, говорите»). Во втором (Лк. 4:16–21) сам Иисус читает и комментирует в синагоге Назарета:
И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать. Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное. И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие в вашем слышании[141].
Оба этих свидетельства показывают, что уже во времена Иисуса в синагоге читалась Тора – возможно, уже разделенная (как мы знаем из более поздних источников) на parashot (перикопы), – и что помимо Пятикнижия читались также отрывки из пророков (называемые haftarot), а чтение сопровождалось гомилетическим комментарием (derashah), примеры которого дают Павел и Иисус.
Со временем чтение Торы приобрело форму lectio continua, которая в Палестине делилась на части в соответствии с трехлетним циклом, начинавшимся в первую или вторую субботу месяца нисана; в Вавилоне продолжительность составляла один год, начинаясь после праздника кущей (Werner, p. 89). Чтение пророков, в свою очередь, не было непрерывным, но каждый раз включало в себя отдельный отрывок, избиравшийся, сообразуясь с тем отрывком Торы, который должен был читаться в этот день.
Церковь последовала примеру синагоги, введя практику чтений – поначалу, скорее всего, еженедельных – Ветхого Завета, к которому, по меньшей мере, с конца II в. добавилась lectio новозаветных текстов. Хотя мы и не знаем, каков был изначальный порядок и состав чтения, амвросианская, мосарабская и древняя галликанская литургии сохранили последовательность трех lectiones – одной из Ветхого Завета и двух из Нового. Доминирующим принципом сначала был принцип lectio continua, но вполне возможно, что в течение первых трех веков епископ каждый раз указывал дьякону и lector отрывки для чтения. Начиная с конца V в. в связи с введением литургического года наблюдается переход от lectio continua к отбору и фиксации серий перикоп. Эта система отразится в выпуске книг (называемых lectionarii, comites или epistolaria), содержавших перикопы, отобранные для чтения на каждый день. Так, один из самых древних лекционариев, мосарабский Liber comicus de toto circuli anni включает в себя перикопы, упорядоченные в соответствии с праздниками литургического календаря: за формулой типа legendum in Iº dominico de adventu Domini ad missam [142]каждый раз следует текст, предназначенный для чтения (в данном случае это два отрывка из Исайи и один из Послания к Римлянам).
3.2. Если литургический год представляет собой, как мы видели, нечто вроде мемориала деяниям Господа, выстроенного в соответствии с календарем, то чтение священного Писания является наиболее примечательным модусом, в котором каждый день и, в пределе, каждый час оказываются поставленными в отношение анамнезиса с тем или иным событием священной истории. Однако в соответствии с глубинной интенцией, определяющей христианскую литургию, чтение не ограничивается тем, что припоминает или отмечает прошедшие события, – оно делает «слово Господа» неким образом присутствующим, как если бы оно заново произносилось в этот момент живым божественным голосом. Cum sacrae scripturae in Ecclesia leguntur, – сообщает Missale romanum, – Deus ipse ad populum suum loquitur et Christus, praesens in verbo suo, Evangelium annuntiat [143]. Анамнез, содержащийся в lectio, «представляет» в этимологическом смысле слова, то есть перформативным образом делает настоящей реальность читаемого.
Этот перформативный характер литургического чтения со всей ясностью выражен у Николая Кавасилы в его «Толковании божественной литургии». В читаемых или распеваемых словах, пишет он, «мы видим (horōmen) изображенного Христа и его дела и страдания ради нас; ибо в псалмопениях и в чтениях, как и во всех других действиях священника во время всего таинства, обозначается (sēmainetai) вся экономия Спасителя» (Cabasilas, p. 60). И если «вся мистагогия в целом является как единая икона единого тела, которой является жизнь Спасителя», песни и чтения означают и «доводят до [наших] глаз (yp’opsin agousa)» различные моменты экономии Христа (ibid., p. 62). Особая действенность lectio совпадает с ее двойным действием, которое заключается в том, чтобы в одно и то же время «освящать (hagiazein) верующих и означать экономию… Ибо, говоря вообще, божественными писаниями и боговдохновенными речениями являясь, эти песни и чтения освящают читающих и поющих, но, поскольку они были таким способом отобраны и упорядочены, они также имеют потенцию (dynamin) к другому и способны на обозначение (sēmasian) присутствия (parousias) и жизни Христа» (p. 132).
То, что термин sēmasia означает здесь нечто гораздо большее, чем просто «значение» в лингвистическом смысле, со всей ясностью показывает сам Кавасила, уточняющий, что чтения «показывают явление Господа tēn phanerosin tou Kyriou dēlousin » (p. 154 и 156). В соответствии с мессианической интенцией, имплицированной в словах Иисуса в эпизоде с чтением в назаретской синагоге, письмо исполняется в том, кто слушает чтение («сегодня исполнилось (pēplerōtai) писание сие в вашем слышании»). Именно по причине этой особой перформативной действенности слов в lectio они и могут, как это уже произошло в синагоге, получать освященный статус и представать в каноне мессы как oblatio rationabilis и logikē thysia, то есть словесная жертва.
3.3. Если теперь мы вернемся к проблеме природы монашеских правил, то можем выдвинуть гипотезу, что «Правило Учителя», превращая правило в предмет lectio continua, на самом деле решительно утверждает его литургический статус. Иными словами, текст правила – это такой текст, в котором не только письмо и чтение стремятся слиться воедино, но в котором письмо и жизнь [vita], бытие и проживание [vivere] так же становятся по‑настоящему неразличимыми в форме всеохватной литургизации жизни и столь же всеохватного оживотворения литургии. Поэтому не имеет смысла изолировать в корпусе правила, как это делает Вогюэ, отдельный «литургический раздел», подчеркивая его объем и педантичность, «с которыми не смог бы сравниться ни один документ, предшествующий ordines romani » (Vogüé 2, I, p. 65). В правилах не может быть литургического раздела, поскольку, как мы видели, вся жизнь монаха превращена в богослужение и каждый аспект жизни в киновии артикулирован с той же скрупулезной тщательностью, что и предписания, касающиеся молитвы и чтения. Подобно тому, как meditatio делает lectio потенциально непрерывной, каждый жест монаха, любая самая непритязательная ручная деятельность, становятся духовной работой и приобретают литургический статус opus Dei. Именно в этой безостановочной литургии и заключается вызов и новизна монашества, которые Церковь не замедлит подхватить, стремясь ввести, пускай и в определенных рамках, также и в храмовый культ присущее монашеству тоталитарное требование.
Этим и объясняется особое сходство между глубинной структурой правил и структурой литургических текстов в узком смысле: монашескому вниманию к формам и значению облачения в литургических текстах соответствуют обширные разделы de indumentis sacerdotum [144], предписаниям, касающимся киновийной professio, – главы de ministris и о рукоположении, обсессивному и пунктуальному описанию дневных и ночных обязанностей монахов – грандиозная композиция литургического года. Но этим объясняются также различия и напряжения, которые в том или ином виде сопровождали всю историю церкви. Дело в том, что, хотя церковь извлекла из жизни литургию, та, тем не менее, была конституирована в качестве отдельной сферы, находящейся в ведении священника, олицетворяющего священничество Христа. Монахи отменяют это отделение и, превращая форму жизни в литургию и литургию – в форму жизни, устанавливают между ними порог неразличимости, заряженный напряжениями. Поэтому службы молитвы, чтения и псалмопения преобладают в правилах над собственно священническими службами: «Правило Учителя», столь тщательное в описании первых, лишь мельком упоминает мессу в связи с вопросом о псалмопении в праздничные дни (ibid., II, p. 208) и курьезным образом обсуждает причастие в разделе, посвященном еженедельным службам монахов на кухне (p. 104). Из этого также следует строгое различение монаха и священника, который может быть гостем в качестве паломника (perigrinorum loco) в монастыре, но не может в нем постоянно обитать и претендовать на какую‑либо форму власти в его стенах (nihil praesumant aut eis liceat vel aliquid ordinationis aut dominationis aut dispensationis Dei vindicent [145]– p. 343).
Если литургия полностью преобразуется в жизнь, то фундаментальный принцип opus operatum – согласно которому уже начиная с Августина утверждалось, что моральные качества священника несущественны для действенности совершаемых им богослужений, – становится недействительным. Если недостойный священник в любом случае остается священником, а совершаемые им акты таинств сохраняют свою валидность, то недостойный монах просто‑напросто не является монахом.
Несмотря на нарастающее расширение церковного контроля над монастырями, которые, как мы видели, начиная уже с каролингской эры ставятся под надзор епископа, напряжение между «двумя литургиями» никогда полностью не исчезнет, и именно тогда, когда будет казаться, что церковь смогла интегрировать киновию в свои порядки, оно вернется вместе с францисканством и духовными движениями XII и XIII в., чтобы разрастись до открытого конфликта.
ℵ В этой перспективе протестантскую реформу вполне легитимно рассматривать как бескомпромиссное отстаивание монахом‑августинцем Лютером монашеской литургии против церковной, и, разумеется, совсем не случайно, что с собственно литургической точки зрения она определялась через главенство молитвы, чтения и псалмопения (форм, которыми характеризуется монашеская литургия) и минимализацию служб евхаристии и других таинств.
ℵ Греческий термин leitourgia происходит от laos («народ») и ergon («дело») и означает «исполнение общественной обязанности, служение народу». Термин с самого начала относится политической лексике и означает услуги, которые имущие граждане должны были оказывать полису (организация общественных игр, снаряжение триремы, подготовка хора для городских праздников). Аристотель в «Политике» (1309a 17) предостерегает против демократического обыкновения «брать на себя дорогие литургии, такие как постановку хоров, устройство бега с факелами и тому подобное» (Аристотель, с. 548, перевод слегка изменен).
Примечательно, что александрийские раввины, осуществившие перевод Библии (известный как Септуагинта) на греческий язык, избрали именно глагол leitourgeō (часто присоединяемый к leitourgia), чтобы перевести еврейское seret всякий раз, когда этот термин, в общем виде означающий «служение», употребляется применительно к культу. Столь же примечательно и то, что в Послании к Евреям сам Христос обозначается как «leitourgos священного» (8:2) и о нем говорится, что он «получил превосходнейшую leitourgia » (8:6). В обоих случаях изначальное политическое значение термина (служение, совершенное для народа) все еще сохраняется. Как напоминает в своей «Книге ангелов» Петерсон, у литургии земной церкви имеется «изначальное отношение с политической сферой» (Peterson, p. 202).
Порог
Несомненно, что монашество было самой радикальной и строгой попыткой реализовать христианскую forma vitae и определить решающие для нее виды практики. Но также верно и то, что эта попытка реализовывалась, постепенно – если не исключительно – приобретая форму литургии, пускай и не вполне совпадая с тем каноном, который церковь разрабатывала для своего богослужения. Поэтому жизнеспособность и идентичность монашества будут зависеть от того, насколько оно окажется способным сохранить свою специфику по отношению к церковной литургии, которая, со своей стороны, была систематизирована в соответствии с моделью действенности таинств, а также артикуляции – и в то же самое время разъединения – субъективности священника и эффективности его практики ex opere operato.
В этом проблемном контексте киновия предстает как поле сил, пересекаемое двумя противоположными линиями напряжения, одна из которых стремится растворить жизнь в литургии, а другая – трансформировать литургию в жизнь. С одной стороны, все становится правилом и богослужением вплоть до того, что жизнь кажется исчезнувшей, а с другой – все становится жизнью, и «законные предписания» трансформируются в «жизненные предписания» таким образом, что закон и сама литургия кажутся отмененными. Закону, утрачивающему свою определенность в жизни, соответствует – в симметричном обратном жесте – жизнь, которая полностью трансформируется в закон.
Если присмотреться, речь идет о двух аспектах одного и того же процесса, в рамках которого ставится вопрос о той беспрецедентной и апоретической фигуре, какую человеческая экзистенция принимает на закате античного мира и в начале христианской эры, когда категории онтологии и этики погружаются в продолжительный кризис, а тринитарная экономика и эффективность литургии задают новые парадигмы как для божественного, так и для человеческого действия. Иными словами, в обоих случаях вопрос стоит об усиливающемся и симметричном стирании различия между бытием и действием и между законом (писанием) и жизнью, как будто неопределенность бытия в действии и жизни в писании, которую церковная литургия реализует операциональным образом, в монашеской литургии функционировала наоборот, двигаясь от писания (от закона) к жизни и от действия к бытию.
Разумеется, как всегда бывает в таких случаях, новизна феномена вполне уживается с подспудной преемственностью и внезапными конвергентными сближениями, так что с христианством непредвиденным образом окажутся соединенными стоическая этика и поздний платонизм, иудейские традиции и языческие культы; но, несмотря на это, монах не живет и не действует для того, чтобы соблюдать моральный закон, также являющийся космическим порядком, как это делает стоический философ или как римский патриций, чтобы скрупулезно следовать юридическому предписанию или формализму ритуалов; он не исполняет, как иудей, свои mitzwot в силу доверительного договора, связывающего его с его Богом, и он также не реализует свою свободу, поскольку хочет «стремиться к прекрасному (philokalein) без расточительности и стремиться к мудрости (philosophein) без слабоволия» (Фукидид 2.40.1), как афинский гражданин.
Именно в этом поле исторических напряжений – рядом с литургией и почти что в соперничестве с ней – нечто похожее на новый уровень консистенции человеческого опыта начинает исподволь прокладывать себе дорогу. Как будто бы форма жизни, в которую трансформировалась литургия, постепенно стремилась от нее эмансипироваться и – хотя и снова и снова в ней увязая и так же упорно от нее освобождаясь – позволяла различить смутные очертания другого, еще не определенного измерения действия и бытия.
В этом смысле форма‑жизни есть то, что необходимо постоянно вырывать из той отделенности, в которой ее удерживает литургия. Новизна монашества заключалась не в одном только совпадении жизни и нормы в литургии, но также и прежде всего в своих крайних выводах, в поиске и идентификации чего‑то такого, что синтагмы vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae упорно стремятся назвать и чему теперь настало время попытаться дать определение.
III.
Форма‑жизни
1.
Открытие жизни
1.1. Между XI и XII веками в Европе – во Франции, Италии, Фландрии и в Германии – возникают и распространяются сложные феномены, которые историки, затрудняющиеся подобрать им другое название, объединили под рубрикой «религиозные движения» – в числе прочего потому, что, с точки зрения истории церкви, они со временем послужили основанием для монашеских орденов или еретических сект, с которыми церковная иерархия непримиримо боролась. Герберт Грундманн, в 1935 г. посвятивший этим феноменам ставшую классической монографию под названием Religiöse Bewegungen im Mittelalter, «Религиозные движения в Средневековье», предложил – вопреки тенденции в конфессиональной историографии рассматривать только возникшие из них монашеские ордена и еретические секты – реконструировать их именно в соответствии с их природой «движений». С другой стороны, вопреки противоположной тенденции ряда историков делать упор на одной только экономико‑социальной стороне этих феноменов, Грундманн поставил себе целью понять их «изначальное своеобразие» и «религиозные цели», задаваясь в первую очередь вопросом о том, какие события, внешнее давление и глубокие кризисы предопределили «превращение в различные ордена и секты того, что изначально было только религиозными движениями» (Grundmann, p. 30).
Тем не менее, если изучить обширный материал, рассматриваемый Грундманном, сразу бросается в глаза, что источники, как прямые, так и косвенные, размещают притязания этих движений на уровне, несомненно относящемся к религии, но при этом представляющем ряд существенных новшеств по отношению к модусу, в котором церковная традиция и монашество определяли и очерчивали границы сферы и практики религии; поэтому этот уровень можно попытаться рассмотреть как таковой, до или независимо от того религиозного или экономико‑социального значения, которое у него, разумеется, есть. Идет ли речь о Робере д’Арбрисселе, Вальдо, Норберте Ксантенском, Бернарде Приме или Франциске – и каким бы именем не называли себя их последователи, «смиренными», «бедными во Христе», «добрыми людьми», «меньшими братьями» или «идиотами», – всякий раз то, что они утверждают или отстаивают, затрагивает на самом деле не теологические или догматические вопросы, положения веры или проблемы интерпретации Писания, но жизнь и образ жизни, тот novum vitae genus [146], который они называли «апостольской жизнью» (haeretici qui se dicunt vitam apostolicam ducere [147]…; nos formam apostolicae vitae servamus [148]…) или «евангельской жизнью» (pure evangelica et apostolica vita… vivere [149]; vita Vangelii Jesu Christi; vivere secundum formam Sancti Evangelii [150]). Отстаивание бедности, характерное для всех этих движений и, разумеется, не являвшееся чем‑то новым само по себе, представляло собой лишь одну из сторон их образа или формы жизни, которая особенно поражала наблюдателей (nudipedes incedebant; pecunias non recipiunt; neque peram neque calciamenta neque duas tunicas portabant [151]– ibid., p. 74); однако оно не являлось, как это было в монашеской традиции, аскетической или умерщвляющей плоть практикой, нацеленной на достижение спасения: теперь оно становится неотделимой и конститутивной частью «апостольской» и «святой» жизни, которую они, согласно их декларациям, практиковали в совершенной радости. В этом смысле примечательно, что Оливи, полемизируя с Фомой, по мнению которого бедность – это лишь один из способов достижения совершенства, но не само совершенство (quod paupertas non est perfectio, sed instrumentum perfectionis), напротив, мог утверждать, что она сущностно и полностью совпадает с евангельским совершенством (usum pauperem esse de integritate et substantia perfectionis evangelicae – Ehrle, p. 522).
Безусловно, монашество с самого начала неотделимо от определенного образа жизни; но в киновиях и отшельнических скитах вопрос стоял не столько о жизни как таковой, сколько о модусах, нормах и техниках, при помощи которых ее можно отрегулировать во всех ее аспектах. Если воспользоваться терминологией одного цистерцианского текста, монашеская жизнь традиционно мыслилась как «покаянная», тогда как теперь притязали на ее «апостольский», то есть «ангельский» и «совершенный» характер (vita monachorum est apostolica et habitus eorum est angelicus et corona quam habent est et perfectionis signum et clericale… monachorum vita non sit penitentialis, sed apostolica [152]– Thesaurus Novus Anecdotorum, p. 1644–1649). И столь же очевидно, что форма жизни, со всей строгостью практикуемая группой индивидов, неизбежно будет иметь последствия на уровне вероучения, что может привести – и на самом деле привело – к столкновениям и противостояниям, даже ожесточенным, с церковной иерархией; но поскольку именно на этих противостояниях было сфокусировано внимание историков, в тени осталось то, что в этих движениях, возможно, впервые вопрос был поставлен не о regola, но о vita – не о возможности исповедовать то или иное положение веры, но о возможности определенным образом жить, открыто и с радостью практиковать определенную форму жизни.
Например, всем известно, что отстаивание бедности и usus pauper со стороны францисканцев в определенный момент привело к непримиримому доктринальному противостоянию с римской курией, в котором обе воюющие стороны преумножали не только теологические, но и юридические аргументы, и, тем не менее, как с самого начала понял Бартоло да Сассоферато, решающий вопрос заключался не столько в догматическом или экзегетическом противоречии, сколько в novitas формы жизни, к которой гражданское право оказывалось применимым с большим трудом. Поэтому при столкновении с этой «новизной» стратегия церкви заключалась, с одной стороны, в стремлении ее упорядочить, регламентировать и привести в соответствие таким образом, чтобы канализировать движения в новом монашеском ордене или ввести их в один из уже существующих, а с другой стороны, когда это оказывалось невозможным, перенести конфликт с уровня жизни на уровень вероучения, осуждая их как еретические. В обоих случаях неосмысленным оставался именно их изначальный порыв, побуждавший эти движения отстаивать vita, а не regola, некую forma vitae, а не более или менее связную систему идей и учений – или, если еще точнее, предлагать не какую‑то новую экзегезу священного текста, но его простое и чистое отождествление с жизнью, как будто они хотели не читать и интерпретировать Евангелие, но только им жить.
Поэтому на дальнейших страницах мы попытаемся понять – на образцовом случае францисканства – не только и не столько вероучительные, теологические и юридические импликации формы жизни, которую отстаивали движения, но, скорее, зададимся вопросом о значении самого факта, что эти притязания располагались принципиально на уровне жизни. Иными словами, мы будем спрашивать в первую очередь о том, не стремились ли они при помощи тех же самых терминов «жизнь», «форма жизни» (forma vitae), «форма проживания» (forma vivendi) дать имя чему‑то, чей смысл и новизну еще необходимо будет расшифровать, и что именно по этой причине никогда не прекращало глубинно нас затрагивать.
1.2. Синтагма «форма жизни» не только не была, как, судя по всему, считают некоторые исследователи, францисканским изобретением, но появилась задолго до возникновения самого монашества и позднеантичной биографии, у которой, по мнению других (Coccia, p. 135), ее и переняла средневековая агиография. Выборка из Thesaurus ясно показывает, что выражение уже присутствует у Цицерона (nostrae quidem rationis ac vitae quasi quondam formam… vides [153]), а после него, среди других, у Сенеки (hanc… sanam ac salubre formam vitae tenete [154]) и у Квинтилиана (в виде certa forma ad quam viveremus [155]– Declamationes Minores 264 pr. 1). В качестве значений слова forma для данных случаев редакторы Thesaurus указывают imago, exemplar, exemplum, norma rerum [156]и, как показывает отрывок из Квинтиллиана, весьма вероятно, что именно значение «примера, модели» и привело к изобретению синтагмы forma vitae.
Так, в Итале[157](Тит. 2,7) и в Вульгате forma служит переводом для typos (иногда Вульгата передает его как exemplum): ut nosmet ipsos formam daremus vobis ad imitandum [158](2 Фесс. 3:9), forma esto fidelis (1 Тим. 4:12; в Вульгате: exemplum esto fidelium [159]).
Именно в этом смысле выражение появляется у Руфина (emendationis vitae formam modumque [160]– Hist. mon. 6, 410 a), у Илария Пиктавийского (Christus formam se ipsum universis agendi sentiendique constituens [161]), у Сульпиция Севера (esto… omnibus vivendi forma, esto exemplum [162]– Ep. 2, 19), у Амвросия (cognitio verbi et ad imaginem eius forma vivendi [163]– Fug. 2, 9) и у Августина в De moribus Ecclecisae как по поводу жизни христиан (Nam Christianis haec data est forma vivendi, ut diligamus Dominum Deum nostrum ex toto corde [164]– PL, 32, col. 1336), так и в типологическом ключе (in his… valet forma mortis ex Adam, in aeternum autem valebit vitae forma per Christum [165]– Ep. 157, 20, а также у Амброзиастера почти в тех же самых словах в комментарии к Посланию к Коринфянам: Adam enim forma mortis est, causa peccati; Christus vero forma vitae propter iustitiam [166] ).
Forma означает здесь «пример, парадигма», но эта логика примера совсем не проста, она не совпадает с применением некого общего закона (ср. Agamben 2, p. 22–24). В этом смысле forma vitae обозначает образ жизни, настолько точно и плотно примкнувший к форме или модели, от которых не может быть отделен, что именно по этой причине конституирует себя в качестве примера (так, у Бернарда Клервосского в Contra quaedam capitula errorum Abelardi, cap. 17: (Christus) ut traderet hominibus formam vitae vivendo [167]…).
Интересно, что выражение проникает в монашескую литературу сравнительно поздно. Оно отсутствует как в «Правиле отцов», так и в «Правиле Учителя» (где термин forma неоднократно встречается, но только в смысле примера) и в бенедиктинском правиле. Когда начиная с XI в. духовные движения возобновят активное употребление этой синтагмы, оба составляющих ее термина будут акцентироваться с равной силой, чтобы обозначить совершенное совпадение жизни и формы, примера и следования ему. Однако только вместе с францисканцами синтагма forma vitae приобретет свойства настоящего технического термина монашеской литературы, а жизнь как таковая станет вопросом, во всех смыслах решающим.
1.3. В 1312 г., через восемьдесят с лишним лет после смерти Франциска, Климент V, издавая буллу Exivi de Paradiso, вмешивается в диспут, в котором друг другу противостояли спиритуалы и конвентуалы. Сначала, сравнив орден миноритов с садом, in quo quietius et securius vacaretur contemplandis servandisque huiusmodi operibus exemplaris [168], понтифик представляет образ жизни францисканцев в следующих словах: haec est illa coelestis vitae forma et regula, quam descripsit ille confessor Christi eximius sanctus Franciscus [169]. Сочетание синтагмы «форма жизни» с термином «правило» не является новым и неоднократно встречается в литературе самих францисканцев; но именно по этой причине сразу же стоит задаться вопросом, идет ли речь о гендиадисе, в котором два выражения становятся синонимичными, или же их семантика различна и в таком случае в чем состоит различие и каков стратегический смысл их соединения.
Обзор употреблений синтагмы «форма жизни» во францисканских источниках показывает, что сама по себе она не встречается в писаниях, атрибутируемых Франциску. «Неутвержденное правило»[170], начинающееся, как мы видели, с решительной декларации Haec est vita Evangelii Iesu Christi, quam frater Franciscus petiit a Domino Papa concedi et confermari sibi [171], ставит рядом оба термина – regula и vita (regula et vita istorum fratrum haec est, scilicet vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio [172]– Франциск, с. 78). Это сочетание повторяется в «Утвержденном правиле» 1223 г. (regula et vita minorum fratrum haec est… – там же, с. 122). Тем не менее в «Завещании» появляется термин «форма»; здесь он соседствует не с «жизнью», но с глаголом «жить» в отрывке, в котором Франциск пишет, что сам Христос ему открыл quod deberem vivere secundum formam sancti Vangelii [173](там же, с. 142). Поскольку чуть выше Франциск, говоря о священниках, определил их как тех, «кто живет согласно форме святой Римской Церкви», очевидно, что «Завещание» эксплицитно и решительно различает две формы жизни. С одной стороны, Франциск объявляет, что Господь «дал мне и дает такую веру в священников», которые живут «согласно форме святой Римской Церкви», что даже если бы они стали его преследовать (примечательно, что эта возможность предусматривается), он хотел бы бояться, любить и чтить их как своих господ, а с другой – он специально уточняет, что «после того как Господь дал мне братьев, никто не указывал мне, что я должен делать (quid deberem facere), но сам Всевышний открыл мне, что я должен жить согласно форме святого Евангелия», и сразу же добавляет: «И я велел записать [это] в немногих словах и в простоте, и господин Папа утвердил мне [это]» (Et ego paucis verbis et simpliciter feci scribi et dominus papa confirmavit mihi – там же, с. 142–143, перевод изменен).
Техническое противопоставление субстанциального и содержательного quid (то, что я должен был делать) экзистенциальному и фактичному quod (что я должен жить) говорит о том, что Франциск не может ссылаться на правило в собственном смысле слова, которое устанавливало бы предписания и запреты (quod deberem facere). И здесь противопоставляются не только «то, что» и «что», но также «делать» и «жить» – соблюдение предписаний и норм и простой факт жизни согласно форме (мы уже видели, как Гуго де Динь в этом же смысле различал promittere regulam и promittere vivere secundum regulam). Как это сразу поняли и противники, и последователи, «форма святого Евангелия» никоим образом не может быть сведена к нормативному кодексу.
Но что тогда имеет в виду Франциск, когда говорит, что «велел записать» этот образ жизни в немногих словах и в простоте? Исследователи полагают, что это «писание» (так называемое краткое правило 1210 г.[174]) совпадает с текстом вступления к первой главе «Утвержденного правила», где regula et vita братьев резюмируется в «немногих словах» vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio, за которыми следуют четыре евангельские цитаты. Два последующих правила просто добавляют к этому сущностному, обобщающему, но при этом явно считающемуся исчерпывающим ядру (безапелляционные фразы haec est vita и regula et vita… haec est не оставляют никаких сомнений на этот счет) другие предписания, касающиеся принятия новых братьев, отношений между министрами и остальными братьями, исправительных мер, болезней, особых случаев вроде езды на лошади, отношений с женщинами, принятия милостыни, путешествий по миру, проповедничества и разных других вопросов, по поводу которых они ограничиваются указаниями, отдающими дань традиции монашеских правил, но никак не затрагивающими определение «жизни согласно форме святого Евангелия», уже микрологически резюмированного во вступлении.
Это значит, что изначальное ядро правила заключалось в придании «нормативного статуса новозаветному нарративу» как таковому (Tarello, p. 18): по отношению к этому ядру дальнейшие предписания и запреты (в современных изданиях «Неутвержденного правила» это главы II–XXIII; в манускриптах разбиение на главы отсутствует) представляют лишь предварительные глоссы[175]к некоей, разумеется не исчерпывающей, казуистике. В результате такого смешения Евангелия с правилом правило‑прототип или Urregel [176]влекло за собой следствия, неприемлемые для курии, которая уже начиная с буллы Quo elongati 1230 г. будет проводить различие между евангельским примером и правилом, постановляя, что монах берет на себя обязательство следовать только тем евангельским советам, что были инкорпорированы в правило.
ℵ Францисканский принцип, согласно которому правилом является сама жизнь Христа, был уже высказан в одном тексте – Askētikai diataxeis или Constutiones asceticae; традиция приписывала его Василию, и он должен был быть знакомым францисканцам‑спиритуалам, особенно Ангелу Кларенскому, переводившему каппадокийского монаха. «Всякое действие… и всякое слово (pasa praxis… kai pas logos) Спасителя нашего Иисуса Христа, – читаем мы в этом тексте (PL, 31, col. 1326 a–b; Василий Великий, с. 322), – есть правило (kanon) благочестия и добродетели»; чуть дальше высказывается мысль о том, что жизнь Христа является моделью и образом жизни: «Спаситель предложил всем, кто хочет жить благочестиво, форму и модель добродетели (typon aretēs kai programma)… и дал тем, кто хочет ему следовать, свою собственную жизнь как образ лучшего жизненного уклада (eikona politeias aristēs)» (ibid., col. 1351 d; Василий Великий, с. 336, перевод изменен). То же самое бенедиктинское правило начинается с напоминания, что «каждая страница и каждая речь Ветхого и Нового Заветов является rectissima norma vitae humanae [177]». Впрочем, уже отмечали (Tarello, p. 103), что наделение евангельского текста нормативной значимостью само по себе не являлось чем‑то новым (Concordantia Грациана определяет естественное право как то, quod in Lege et Evangelio continentur [178]); новым, однако, было то, что из полного, без остатка, уравнения правила и жизни Христа выводится радикальная трансформация способа понимать как жизнь, так и правило.
1.4. Дело в том, что, как Франциск не устает напоминать, в «правиле и жизни» вопрос стоит не столько о формализме предписания, сколько – и даже в первую очередь – о следовании (Domini nostri Iesu Christi… vestigia sequi [179]– или еще более недвусмысленным образом в так называемой «последней воле», написанной для святой Клары: volo sequi vitam et paupertatem altissimi Domini [180]). Речь идет не столько о том, чтобы применять форму (или норму) к жизни, сколько о том, чтобы жить согласно этой форме – то есть речь идет о жизни, которая, следуя, сама становится формой, совпадает с ней.
Поэтому, возвращаясь к начальной декларации (haec est vita), заключение «Неутвержденного правила» может ссылаться на quae in ista vita scripta sunt [181]: именно потому, что здесь была записана жизнь, а не правило, форма жизни, а не кодекс норм и предписаний, сам текст может быть определен как «жизнь». Именно в этом смысле и следует понимать пунктуальное повторение термина vita рядом с regula (если, конечно, этот второй термин не был добавлен позже, как считают некоторые исследователи): форма евангельской жизни, coelestis vitae formae, упоминаемая Климентом V, никогда не является только regula, но одновременно regula et vita или же просто vita. Поэтому «Неутвержденное правило» может употреблять vita там, где можно было бы ожидать regula (si quis… volens accipere hanc vitam… si fuerit firmus accipere vitam nostrum [182]), и, точно так же не делая различия, связывать с жизнью термины, которые обычно относятся к правилу (promittentes vitam istam semper et regulam observare [183]).
Очевидно, что Франциск думает здесь о чем‑то, что не может быть просто названо «жизнью», но также не позволяет классифицировать себя как «правило». Отсюда затруднения исследователей, сталкивающихся с тем, что может выглядеть как безразличие в употреблении обоих терминов (Tabarroni, p. 81; ср. Coccia, p. 112), но на самом деле является полной противоположностью пустой избыточности: эти два слова ставятся в обоюдное напряжение, чтобы назвать нечто такое, что не позволяет назвать себя иным образом. Если жизнь утрачивает свою определенность [s’indetermina] в правиле в такой же мере, в какой правило утрачивает свою определенность в жизни, то это возможно лишь потому, что вопрос в обоих случаях стоит о той novitas, которую Франциск называет vivere secundum formam (Sancti Evangelii) и которой мы теперь попытаемся дать определение.
ℵ Неопределенность жизни и правила, как мы видели, уже встречалась в монашеской традиции в формуле vita vel regula в начале «Житий святых отцов» из Юры (ср. также «Правило четырех отцов»: qualiter vitam fratrum, vel regulam tenere possit [184]– Vogüé 1, p. 190). Однако францисканское et не имеет того же дизъюнктивного значения, что и vel из формулы Леринского аббатства. В то время как последняя подразумевает, что жизнь сливается с правилом (la vie ou la règle, c’est‑à‑dire la vie comme règle [185]– Thomas, p. 136), et должно пониматься в смысле близкого сорасположения и в то же самое время отделения (стоит обратить внимание на то, как в «Неутвержденном правиле» следуют друг за другом haec est vita Evangelii… и regula et