Арабские завоевания и складывание мусульманского мира.

А. Н. Бочковская, В. В. Винокуров, A.M. Дубянский, А. П. Забияко,

Б. А. Иванов, А. Н. Красников, А. В. Крылов, 3. Г. Лапина, А.О. Милянюк,

М. Г. Мокринский, Г. Б. Навлицкая, Е. В. Рязанова, 3. А. Тажуризнна,

3. П. Трофимова, И. Н. Яблоков

Редакционная коллегия:

канд. ист. наук Ф.М.Ацамба, д-р филос. наук К.И.Никонов.

д-р филос. наук 3. А. Тажуризина, д-р филос. наук И. Н. Яблоков (руководитель коллектива)

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Ф. Г. Овсиенко; доктор исторических наук, профессор А. М. Родригес

И 90

История религии. В 2 т. Т. 2. Учебник / В. В. Винокуров, А. П. Забияко, 3. Г. Лапина и др.; Под общей ред. И. Н.Яблоко-ва. — М.: Высш. шк, 2002.—639 с,

ISBN 5-06-004209-Х

Во втором томе «Истории религии» раскрывается становление мировых рели­гий — буддизма, христианства, ислама, показывается их историческое развитие, раз­деление на направления, течения, деноминации, осмысливаются современные процес­сы на фоне динамических социально-политических изменений в мире. Авторы анали­зируют также так называемые нетрадиционные религии и культы, вызванные к жизни сложными постмодернистскими цивилизационными процессами.

Для студентов, аспирантов и преподавателей вузов, преподавателей и учащихся старших классов лицеев гуманитарного профиля, всех интересующихся вопросами религиоведения.

ISBN 5-06-004209-Х (т. 2) ISBN 5-06-003789-4

УДК 2 ББК 86.2

' ФГУП «Издательство «Высшая школа», 2002

Оригинал-макет данного издания является собственностью издательства «Высшая школа», и его репродуцирование (воспроизведение) любым способом без согласия издательства запре­щается.

I

ПРЕДИСЛОВИЕ

Во втором томе учебника «История религии» рассматриваются история ми­ровых религий, а также современные нетрадиционные религиозные движения и культы. Выделение истории мировых религий в отдельный том как бы «отдели­ло» их от своих истоков и предшественников, о которых идет речь в первом томе: буддизм ~ от ведической религии и брахманизма, христианство и ислам — от иудаизма и т. д. Однако фактически такая связь тщательно прописана, и внимате­льный читатель первого и второго томов такую связь легко обнаружит.

Объединяя мировые религии в одном томе, авторы исходили из того, что у этих религий имеются общие типологические признаки. Как было сказано¹, ми­ровые религии по своим типологическим признакам отличаются от родо-пле-менных и народностно-национальных, хотя генетически связаны с ними, заим­ствовали элементы верований и культа этих религий. Мировые религии возни­кали в поворотные эпохи перехода от одного типа общественных отношений к другим. Их основатели или группа основателей, понимая религиозные потреб­ности масс, активно способствовали становлению этих религий. Формирование и развитие этих религий происходило в условиях образования «мировых импе­рий», которые охватывали большие территории, включали различные экономи­ческие уклады, этносы, культуры. В мировых религиях находили отражение об­разы жизни различных классов, сословий, каст, племен, народностей, а потому их прозелитизм и проповедь носят межэтнический, межсословный, классовый характер, содержат идею равенства, представителей названных социальных групп (хотя не в каждой из указанных религий и не во всех случаях эта идея проводится последовательно). В то же время нельзя не отметить, что в истории различные направления мировых религий приобретали этническую окраску, возникала и реализовывалась тенденция к идентификации этнической и религи­озной принадлежности.

Правомерность объединения мировых религий в отдельный том связана и с тем, что облегчает сравнительный анализ их. Самым большим по числу после­дователей является христианство, на втором месте:— ислам и лишь на тре­тьем — буддизм. Зато буддизм возник ранее других — в середине I тысячелетия до н. э., христианство появляется в I веке, ислам — в VII. Хотя эти религии рас­пространены в глобальном масштабе, все же можно говорить о регионах, в ко­торых концентрированно представлена та или иная из них: буддистов более всего в странах Юго-Восточной и Центральной Азии, а также Дальнего Восто­ка, христиане превалируют в странах Европы, Северной и Южной Америке, в Австралии, большинство мусульман сосредоточено в Северной Африке и в Азии (исключая восточную ее часть): В последнее десятилетие заметна актив­ная миграция ислама в страны традиционного распространения христианства. «Близость» мировых религий в тексте одного (второго) тома облегчает проведе-

См.: Т. 1. Введение. С. 29—32.

Буддизм

ние сравнительно-исторического религиоведческого анализа их вероучения, ку­льта и организационного строения. Подобно этому можно сказать, что легче за- '.4 поминаются взаимоотношения этих религий в истории: в разные периоды, в разных странах и регионах эти взаимоотношения носили и носят разный харак­тер — от острых конфликтов (включая военные) до веротерпимости, толерант­ности и т. д.

Помещая изложение истории мировых религий в отдельный том, авторы
учитывали историю и современное распространение их в России. Россия_ ев­
разийская, полиэтническая и поликонфессиональная страна: в состав населения
входят более 150 национальностей, в ней действует свыше 70 религиозных на­
правлений. Однако большинство составляют представители мировых религий:
христиане, а среди них — православные; вторыми по численности являются
мусульмане, третьими — буддисты. Христианство, ислам, буддизм (и другие ре­
лигии) составляют неотъемлемую часть исторического наследия народов Рос­
сии. Особую роль в истории России, в становлении и развитии ее духовности и
культуры играло православие. Не случайно история православия на Руси и в
России рассматривается в специальном разделе учебника. Хотя последователя­
ми мировых религий являются представители разных этносов, все же историче­
ски сложились тесные этноконфессиональные связи той или иной религии (или
ее направления) с определенным этносом: религиозно ориентированные рус­
ские, украинцы, белорусы, грузины в большинстве являются православными.
Большинство верующих армян относятся к Армянской апостольской церкви,
поляков и литовцев — к католической церкви и т. д. У народов тюркской, на-
хско-дагестанской и некоторых других групп распространен по преимуществу
ислам; у бурят, тувинцев, калмыков — буддизм и т. д. Такой этнорелигиозный
плюрализм создает своеобразные этно-религиозно-культурные комплексы, меж­
ду которыми складываются сложные и неоднолинейные отношения.

Заканчивается второй том, а значит и учебник в целом, рассмотрением со- ' временных нетрадиционных религиозных движений: раскрываются причины их возникновения, особенности их вероучения, культа, организации, деятельности, выявляются их этапы.

Авторы второго тома: Предисловие — д-р филос. наук И.Н. Яблоков; разде­лы «Возникновение буддизма», «Основные идеи и направления буддизма», «Ла­маизм», «Распространение ламаизма», «Буддизм в Непальских Гималаях», «Буддизм в Бутане», «Буддизм в Сиккиме» — канд. ист. наук Б.А. Иванов; раз­дел «Буддизм в Шри-Ланке» — д-р ист. наук А.Л. Сафронова; раздел «Буддизм в Индокитае» — д-р ист. наук Н.Н. Бектемирова; разделы «Чань-буддизм», «Буддизм в нашей стране» — канд. ист. наук Б.Ц. Китинов; раздел «Ис­лам»—канд. ист. наук Ф.М. Ацамба, д-р ист. наук С.А. Кириллина; раздел «Возникновение христианств» — И.П. Давыдов, канд. филос. наук И.И. Ершо­ва; раздел «Православие» — И.П. Давыдов, И.И. Ершова, канд. филос. наук Н.К. Дмитриева; раздел «Католицизм» — д-р филос. наук К.И. Никонов, д-р фи­лос. наук З.А. Тажуризина; раздел «Протестантизм» — д-р филос. наук К.И. Никонов, д-р филос. наук З.А. Тажуризина; раздел «Древние восточные

церкви» — И.П. Давыдов; раздел «Новые религиозные движения и культы»__

д-р филос. наук И.Я. Кантеров.

I

ВОЗНИКНОВЕНИЕ БУДДИЗМА

Буддизм — самая древняя мировая религия. Он возник в середине I тысячелетия до н. э. в Индии, но, пережив там расцвет, закрепился в ку­льтуре народов других регионов: Южной, Юго-Восточной, Централь­ной Азии, Дальнего Востока. Буддисты различных толков, школ, сект представлены практически во всех странах мира, составляя большинст­во населения в Шри-Ланке, Бутане, некоторых странах ЮВА. Сейчас последователей буддизма в мире насчитывается около 800 млн. человек.

Конечно, за прошедшие с момента возникновения тысячелетия буд­дизм значительно изменился, испытав влияния различных лольных ку­льтур, но тем не менее ядро буддизма достаточно устойчиво, позволяя идентифицировать различные религиозные течения от Тувы до Филип­пин как буддизм. Поэтому изучение процесса возникновения буддизма позволяет понять причины его живучести и конкурентноспособности с более поздними мировыми религиями.

В середине VI в. до н. э. индийское общество переживало социаль­но-экономический и культурный кризис. Становление классовых отно­шений происходило в условиях полиэтничности и социально-духовного господства в Северной Индии брахманизма. Эта религиозная система, восходившая к племенным культам древних арьев и признававшая вы­сшим авторитетом сборники древнейших гимнов и заклинаний — Ве­ды, сочетала высокоразвитую религиозно-философскую мысль и бога­тый понятийный аппарат с архаическими социальными нормативами, закреплявшими племенной принцип принадлежности к социально-по­литической группе, в первую очередь к сословию-варне. Господствова­ли немногие рода из варн брахманов и кшатриев, восходившие — реа­льно или номинально — к арьям. Только их считали социально полно­ценными, «дваждырожденными», но даже и они были бессильны перед возникавшими отношениями собственности, рабской зависимости. Их теснили в традиционных сферах деятельности: культовая практика пле­мени и даже семьи все более смещалась в соседскую общину, неодно­родную в социальном, этническом и культурном отношении; племенная 6

дружина вытеснялась войском, что приводило к снижению роли и ста­туса витязя-кшатрия. Доминирующей становилась верхушка абориген­ных или, смешанных этносов, территориальных образований,— весьма арьянизированная, но тем не менее не включаемая ортодоксами брахма­низма в привилегированные брахманскую и кшатрийскую варны, не до­пускаемая к основным обрядам ведического ритуала. Эта рождающаяся элита оставалась социально и ритуально приниженной, хотя и была опорой царской власти в возникавших государствах, а иногда и сама правила там.

Социальным фоном существования широких масс стали распад тра­диционных связей, конец всемогущества родовой организации, незащи­щенность личности перед новыми социальными явлениями. Разложе­ние основной производственной ячейки — большой патриархальной (а иногда и матрилинейной) семьи — и переход к земледельческой сосед­ской общине подрывали власть племени и требовали нового механизма социального регулирования и защиты, новой системы обеспечения со­циальной стабильности.

Индия тогда изобиловала выброшенными или сознательно ушедши­ми из мира аскетами, искавшими утраченное ими и обществом в целом чувство социально-психологического комфорта. Их активное противо­стояние существующему миропорядку вызывало симпатии, сочувствие, интерес к их идеям широких масс населения, что, в свою очередь, за­ставило внимательно приглядываться к наиболее талантливым и попу­лярным проповедникам новых идей крепнущую новую элиту.

На северной окраине индоарийского культурного ареала, в предго­рьях Гималаев, сложились конфедерации племен Шакья, Личхавов, Вриджи — арьянизированных, но политически оппозиционных архаич­ным элитам и центральным структурам, со слабым влиянием брахма­нов, но усвоивших культурное наследие брахманизма. Именно здесь, в среднем течении Ганга, чаще появлялись, активнее выступали, привле­кая наибольший интерес, мудрецы, учителя, школы, секты, предлагав­шие свое видение мира. Не все учителя вышли за границы уже весьма аморфного брахманизма, не все оставили учеников. Среди нескольких основных направлений поисков ответа на «социальный запрос» наибо­лее успешным тогда оказался буддизм.

За легендарной фигурой основателя буддизма, кажется, скрывается реально существовавший персонаж. Предание гласит, что знатный член племенного образования Шакья — «царевич» Сиддхартха Гаутама (из рода Готама) после беспечной и счастливой молодости остро ощутил бренность и безысходность жизни, ужас перед универсальной для ин­дийского самосознания идеей бесконечной череды перевоплощения ду­ши. Попытки понять смысл человеческого бытия и примириться с

идеей космического воздаяния-кармы, определяющей судьбу человека в чередовании его рождений, оставаясь в рамках традиционного мышле­ния брахманизма, не удовлетворили его. Не помог и традиционный ме­тод интуитивного познания — аскеза. Сформулированная же в процессе сверхинтенсивных, сконцентрированных до состояния транса размыш­лений этическая концепция, воспринятая как озарение («просветле­ние»), оказалась убедительной для очень многих, ставших последовате­лями Будды (буддха — «просветленный»).

Именно Будде Шакьямуни («мудрецу из племени Шакья») удалось доступно и убедительно выразить умонастроения и ожидания обще­ства: жизнь есть страдание, от страдания можно освободиться, есть путь освобождения.

Сам Будда и затем его ученики и последователи пользовались тща­тельно разработанным в священных текстах брахманизма понятийным аппаратом и языком — санскритом. Их размышления в общем вписыва­лись в идейно-культурный фон брахманизма: принимались принцип пе­рерождения (сансары), идеи воздаяния (кармы), идеал долга, техноло­гия праведного пути (дхармы). Однако акцент перемещался от коллек­тивного действия к индивидуальному: человек мог вырваться из санса­ры индивидуальным усилием, осознав и сформулировав свой, личный, «праведный» путь, и, повлияв на судьбу, изменить воздаяние.

В возможности воспринять учение Будды и избрать путь к освобож­дению все люди оказывались равны. Сословные, этнические и вообще социальные различия объяснялись и осознавались как вторичные, про­изводные от уровня, степени нравственной близости человека к пути, указанному Буддой, и соответственно могли быть изменены в процессе нравственного самоусовершенствования. Уже ближайшая цель и воз­можность на этом пути — повышение статуса будущего рожде­ния — была весьма привлекательна для широких масс, ранее лишенных возможности воздействовать на свою судьбу из-за отказа брахманов признавать за «единождырожденными» право на участие в культе. Глав­ной же целью буддиста, труднодостижимой, но реальной, стал выход уже в этом существовании из цепи перевоплощений: достижение состо­яния нирваны, «сверхбытия» (или не-бытия).

Социально активная, но не разрушительная идеология буддизма со­ответствовала новой социальной стратификации и распространялась в Южной Азии, преодолевая этнические и сословные границы. В III в. до н. э. Ашока (около 268—около 231/232 до н. э.), правитель крупнейше­го государства Индии, объявил себя покровителем буддийского мона­шества — сангхи и защитником этических норм буддизма — дхармы и тем самым укрепил центральную власть империи в соперничестве с ме­стными элитами. На проведенном под контролем государства III Соборе

в Паталипутре начался процесс канонизации учения. Утвердилось представление о «трех драгоценностях» буддизма: учителе — Будде, учении — дхарме, хранителе истины — общине, сангхе. Именно сангха признавалась таким институтом, который указывает и облегчает путь к нирване, толкует учение. Ключевой становится роль учителя, наставни­ка, заступника, прошедшего весь путь к нирване или большую его часть: архата, достигшего «надчеловеческого» состояния, или полубо­жественного бодхисаттвы, остановившегося на пороге нирваны из со­страдания к отставшим на этом пути. Иерархия полубожественных пер­сонажей быстро складывалась в пантеон, в который легко включались местные элементы. Относительное безразличие раннего буддизма к об­рядности также облегчало его приспособление к местным условиям, освоение местных культов. При этом в иноязычной среде возрастала роль эмоционального воздействия, наглядности: театрализованное™ ритуального действия, харизматичности священнослужителя, эстетики культового объекта, что ускоряло эволюцию буддизма от этического учения к религиозной системе.

Основные идеи и направления буддизма

Учение буддизма излагается в ряде канонических сборников, цент­ральное место среди которых занимает палийский канон «Типитака» (или «Трипитака» — «Три корзины» на языке пали).

По буддизму, жизнь зо всех ее проявлениях есть выражение различ­ных комбинаций, или «потоков», нематериальных частиц — дхарм. Со­четания дхарм определяют бытие того или иного человека, животного, растения, камня и т. д. После распадения соответствующего сочетания наступает смерть, но дхармы не исчезают бесследно, а образуют новую комбинацию; этим определяется перерождение индивида в соответст­вии с законом кармы — воздаяния в зависимости от поведения в преды­дущей жизни. Бесконечная цепь перерождений (сансара, или колесо жизни) может быть прервана, и к этому должен стремиться каждый; прекращение перерождений, вызывающих страдания, означает дости­жение нирваны — состояние покоя, блаженства, слияния с Буддой как космическим Абсолютом. Но достижение подобного сверхбытия воз­можно лишь при ведении добродетельной жизни.

А Основу учения составляют «четыре великие истины», которые, со­гласно традиции, открылись Сиддхартхе Гаутаме в момент его «про­светления». Истины провозглашают, что: 1) жизнь есть страдание, 2) причина всех страданий — желания, 3) страдания можно прекратить путем избавления от желаний, «погашением» последних, а для этого

необходимо 4) вести добродетельную жизнь по законам «правильного поведения» и «правильного знания».

«Правильное поведение» означает жизнь в соответствии со следую­щими принципами: не убий и не причиняй никому вреда (принцип ахи-мсы), не укради, не лги, не прелюбодействуй, не употребляй дурманя­щих разум напитков. Для монашества к тому же основной линией пове­дения должен быть аскетизм и поэтому буддийским монахам запрещено присутствовать при развлечениях, спать на удобной постели, пользова­ться натираниями, благовониями, духами, владеть золотом и серебром, а также есть после полудня. «Правильное знание» подразумевает само­углубление и внутреннее созерцание — медитацию. «Правильное пове­дение» и «правильное знание» позволят человеку рано или поздно вы­рваться из бесконечной цепи перерождений, достичь нирваны.

По буддийскому канону люди не одиноки на пути к познанию исти­ны, на своем пути к просветлению. В этом им помогают Будда и бодхи-саттвы.

По мере ассимиляции буддизма региональными культурами сфор­мировался буддийский пантеон, объединяющий множество богов как индийского происхождения, так и пришедших из верований других на­родов, принявших буддизм.

Две тенденции раннего буддизма, эволюционируя в ходе его распро­странения, оформились к началу нашей эры в два направления: «узкий» путь освобождения — хинаяна и «широкий» — махаяна. В хинаяне путь к освобождению, или спасению, пролегал через членство в сангхе, через монашеское состояние; соответственно возрастала роль совер­шенствования в учении, коллективного знания; здесь относительно про­стой была обрядность, менее значим и сложен пантеон; идеалом пра­ведника объявляется архат, то есть человек, добившийся освобождения от всего мирского. Крайняя простота отличает обрядовую сторону хи­наяны. В махаяне допускалась возможность спасения мирянина, в осо­бенности под руководством сострадательного бодхисаттвы; соответст­венно здесь возрастала значимость молитв, эмоциональной и иррацио­нальной связи с высшими существами, обряда, магии, усложнялся пан­теон.

Если в III—I вв. до н. э. буддизм распространялся за пределами Ин­дии в южном и юго-восточном направлениях в основном в форме уче­ния хинаяны, то с рубежа нашей эры начинается его движение на север, северо-запад, а затем и на северо-восток, причем в форме махаяны. Этому способствовало объединение на несколько веков в единой Ку-шанской державе Северной Индии, Средней и Центральной Азии. Именно через Центральную Азию буддизм проник на Дальний Восток, где обрел вторую жизнь. В самой же Индии, выдержав конкуренцию типологически близких учений и школ, таких, например, как учение ад-10

живиков или джайнизм, буддизм начал быстро вытесняться индуизмом, претерпевшим существенные изменения, многое заимствовавшим от буддизма, а главное — прочнее связанным с укрепившимся в Индии ка­стовым строем. Буддизм исчез на века из Индии в начале II тысячеле­тия н. э. под ударами мусульманских завоевателей, целенаправленно разрушавших последние оплоты буддийской учености — монасты­ри-университеты в долине Ганга. Уцелевшие монахи, спасая себя и дра­гоценные рукописи, бежали в Непал и Тибет.

Тибетский буддизм, или ламаизм

В гималайском регионе буддизм принял форму ламаизма¹. Название этого особого направления в буддизме, бытующее в европейских язы­ках, произошло от слова «лама» — названия монаха или жреца, основ­ной фигуры в этом тибетском варианте буддизма ваджраяны. Синтез махаяны, ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верова­ний народов пригималайского региона был инициирован проповедника­ми из Индии и сложился в VII—XV вв. От махаяны ламаизмом унасле­дованы основы учения, религиозно-философские тексты, превосходя­щие древностью палийский канон, частично — пантеон.

Ваджраяна, или буддийский тантризм, — особое направление, оформившееся в Индии в середине I тысячелетия н. э. и развивавшее идеи единства тела и Космоса, энергетического начала сущего. В нем была распространена йогическая практика, подчеркивалась роль озаре­ния, утверждалась достижимость нирваны с помощью медитации. Про­водник на этом пути (тантре) — наставник (гуру); пособие — эзотери­ческие заклинания, тексты (мантры) или символы, образы (янтры); по­кровителем и охранителем последователя тантризма, антропоморфным символом его созерцания выступают идамы (низшая категория божест­венных существ, часто — местные божества, включавшиеся в пантеон), легендарные проповедники буддизма и бодхисаттвы. Сложился культ воплощений бодхисаттв. Развитие представлений о первооснове энерге­тического начала повлияло на складывание образа шакти — спутницы божества, его женской ипостаси. Чрезвычайно разросшийся пантеон, включивший и массу местных божеств, организовывался идеей об изна­чальном, первичном Ади-Будде, воплощающемся своими важнейшими качествами в троице: буддах Амитабхе, Вайрочане, Акшобхье. Добавле­ние еще двух будд создало пятерку покровителей вселенной, имевших многочисленные «семьи» и свиты: спутницы-шакти, духовные сыно-вья-бодхисаттвы, демоны-охранители и антиподы благих качеств

Ламаизм — не вполне точный, но все еще широко применяющийся и в религиовед­ческой, и особенно в популярной литературе термин. "11

будд — демоны-враги. Шакьямуни осмысливался как будда современ­ной космической эпохи, будда Майтрея — как будущий будда, своеоб­разный мессия. Обожествлялись реальные деятели буддизма, особенно великий проповедник и маг Падмасамбхава (Гуру Римпоче — VIII в.). Сложилась сложная символика и иконография. Более всего почитались бодхисаттвы: Авалокитешвара, «сын» Амитабхи, особенно в образе за­щитника Падмапани; Ваджрапани — великий маг; мудрец Манджушри. Чтились также личные охранители — идамы, наставники гуру, прежде всего воплощавшие первооснователей школ и монастырей. На низовом уровне почитались духи местности, предки, тотемы, воплощения живо­творящей силы.

С VII в. ареалом распространения буддизма ваджраяны стал Тибет. Преодолевая сопротивление племенных элит и жрецов местных куль­тов, буддизм кардинально трансформировался, приспосабливался, ис­пытывал влияние местной культуры. Его успехи связывают с именем Падмасамбхавы, сознательно сделавшего синтез средством распростра­нения своей религии. «Побеждая» магическими приемами местных жрецов-шаманов и «обращая» в буддизм местные божества-демоны, он и его ученики добились упрочения к XI в. позиций буддизма в Тибете. Жречество возникавших святилищ-«монастырей» не соблюдало, впро­чем, обета безбрачия и, сращиваясь с аристократией, превращалось в наследственное землевладельческое сословие. В разных местностях ук­репились разные, так называемые «красношапочные», направления, наиболее влиятельным из которых долго оставалась школа ньингмапа, основанная самим Падмасамбхавой и распространившая власть за пре­делы Тибета, особенно в Непале и Сиккиме. В Бутан и Сикким прони­кали проповедники школы карджупа (карьюпа), в Центральном Тибете сильна была школа сакьяпа.

В XIV в. школа кадампа стала ареной реформаторской деятельно­сти, связанной с именем Цзонхавы (1357—1419), которая привела к возникновению «желтошапочной» общины гелугпа, ставшей вскоре ве­дущей в стране. Ее глава — воплощение Авалокитешвары Далай-лама (монг. «океан [мудрости]»), получивший этот титул от монгольских правителей в 1578 г. и ставший в XVII в. духовным и светским главой Тибета. Именно этот, более строгий (в частности, с безбрачием лам) ор­тодоксальный вариант ламаизма преобладает в Тибете и распростра­нился к северу от него: в Монголию, Бурятию, Калмыкию.

Центром политической, ритуальной, культурной жизни районов рас­пространения тибетского буддизма стал монастырь с иерархически ор­ганизованным ламством (ученики, послушники, монахи, настоятели, воплощения будд, бодхисаттв, видных деятелей буддизма — «живые боги»). Большинство лам трудилось на землях монастыря, и лишь вер-12

хушка жила исполнением обрядов в храме и в домах прихожан — ка-лендарно-производственных, возрастного цикла, лечебно-магических.

Именно обряд был основной целью тибетского буддизма, способом вырваться из череды перерождений. Главным для верующего было на­копление заслуг через исполнение дхармы, почитание сангхи, вознесе­ние молитв и очищение от скверны греховных поступков. В монасты­рях накапливались, демонстрировались и использовались в ритуале раз­нообразные культовые принадлежности: иконы-танка, реликварии, му­зыкальные инструменты, ксилографированные канонические тексты Ганджур и Танджур, изображения наиболее почитаемых божеств: буд­ды Шакьямуни, бодхисаттв, Падмасамбхавы, лам-основателей. Впечат­ляющи и разнообразные культовые сооружения: комплексы монасты­рей, деревенские храмы, часовни, молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами оттиснутых молитв внутри, вращаемые руками или водой, стены и отдельные камни с высеченными молитвами, флаги, чортены, происходящие от ступ-реликвариев раннего буддизма, но по фор­ме — храмы-башенки с многоярусными крышами со шпилями.

Распространение тибетского буддизма. Большое значение для пер­спектив закрепления ламаизма в Центральной Азии имела принадлеж­ность племени или его части к конкретному хозяйственно-культурному типу, что обусловливало, в частности, прежде всего ландшафтную зону обитания (например, высоту над уровнем моря), определяло соседство и интенсивность контактов с носителями других религий. Чем выше по склонам обитало племя, чем значительнее в его хозяйстве был удель­ный вес отгонного скотоводства, тем большей была его политическая и культурная автономия, тем сильнее влияние ламаизма.

В итоге тибетский буддизм смог монополизировать духовную жизнь этносов высокогорья и кочевников засушливых степей, глубоко внедри­ться в их социальную структуру. В борьбе с племенными верованиями наибольшего успеха первоначально добились «красношапочные» шко­лы, органично включавшие местные культы. Именно приспособлен­ность ритуала ньингмапа к местным традициям, отработанный меха­низм инкорпорации локальных культов в мифологию и пантеон буддиз­ма (например, через легенду о превращении Падмасамбхавой местных духов и божеств в охранителей буддийской веры) обеспечили ей веду­щее место в Гималайском регионе.

Автохтонная религия бон в борьбе с ламаизмом не исчезла, но от­ступила территориально и функционально: монастыри и святилища бон существуют, например, на периферии ламаистского мира, на южных склонах Гималаев — в верховьях р. Калй-Гандак, в Мустанге, в Долпо. В виде же архаичных пластов «народного буддизма» элементы бон ве­сьма многочисленны, особенно в районах буддийско-индуистских свя-

тилищ (например, храмовый комплекс Муктинатх), выросших, очевид­но, на основе общеплеменных культов. Эти элементы испытывают там вдобавок постоянное влияние со стороны индуистского тантризма. Не­маловажно также значение ритуала бон для сохранения шаманских ве­рований и практики, причем не только у тибетцев-ламаистов.

Развитие буддизма в Тибете, его реформа в XV—XVII вв. сделали этот район «метрополией» по отношению к соседним странам, средото­чием монастырей — основателей и центров различных течений. Столи­ца Тибета — Лхаса — была до 1959 г. резиденцией Далай-ламы. В том году в Тибетском районе КНР вспыхнуло восстание, имевшее национа­льно-религиозную окраску, закончившееся бегством Далай-ламы и бо­лее ста тысяч тибетцев (из примерно миллиона) в Непал, Бутан, Ин­дию, где и проживает сейчас глава ламаистов.

Ламаизм в Непале. В Непале буддистами являются более ста ты­сяч неваров долины Катманду, среди которых ваджраяна начала распро­страняться еще в I тысячелетии н. э. В долине были построены круп­нейшие буддийские храмы Бодхнатх и Сваямбхунатх. Однако симбиоз с кастовой структурой индуистского Непала и политическое давление ос­лабляют буддизм неваров. Впрочем в высокогорных районах около ста тысяч этнически близких тибетцам непальцев исповедуют «красноша-почный», нереформированный ламаизм, прежде всего — ньингмапы, приспособившейся к местным традициям и отработавшей механизм по­глощения местных культов.

В высокогорных районах Северного Непала (в долинах Больших Гималаев и на отдельных участках Тибетского нагорья, на высоте более 3 тыс. м над уровнем моря) обитают группы (около 100 тыс. человек), имеющие в Непале общее название бхоте, бхотии (от Бхот — Тибет, бхотии — тибетцы). По этногенезу, хозяйственно-культурному типу, языку они очень близки тибетцам (доля автохтонного компонента у не­пальских бхотиев, очевидно, невелика). Предположительное время на­чала заселения ими непальских Гималаев — конец I тысячелетия н. э., появление на политической карте страны «княжеств» бхотиев — первая половина II тысячелетия н. э. В это время в высокогорном и среднегор-ном Непале активно действуют миссионеры ламаизма и бон, строятся культовые сооружения и монастыри школ сакьяпа, друкпа карджупа и особенно ньингмапа.

Воздействие тибетского буддизма на общество базируется не только и, вероятно, не столько на доминировании в сфере духовной культуры, сколько на социальной роли лам. В высокогорных селениях ламы не просто монахи (если они вообще обитают в монастырях и соблюдают аскезу), они и жрецы общинного храма (организующие церемонии ка-лендарно-производственного цикла), семейные жрецы (отправляющие 14

возрастные обряды от рождения до смерти), посредники в общении ве­рующего с божеством (конкурирующие в этом, как и в функции лекаря и экзорциста, с шаманом и часто прибегающие к камланию), учителя, астрологи, ремесленники, танцоры, музыканты, прорицатели. Нестро­гость или необязательность безбрачия для «красношапочных» лам при­вела к складыванию сословия наследственного жречества, тесно связан­ного с феодальной аристократией.

В Гималаях и Тибете насельники монастыря — трасанг — возглав­ляются настоятелем — - кхенпо, которому в хозяйственных делах помога­ют два ньерва, учитывающие пожертвования и ведущие монастырское хозяйство. Иерархи высшего ранга — геше, как правило, являются на­ставниками— лопен. Обычно ламы обитают в монастыре лишь часть года, чаще всего они собираются во время праздников либо поочередно выступают в роли смотрителей монастыря, большую же часть времени посвящают обслуживанию семей прихожан, работе на своем или семей­ном участке, реже — паломничеству или медитации.

Материальной основой их существования, кроме личных доходов от хозяйства и совершения различных обрядов по заказам верующих, слу­жат доходы от монастырской собственности, а главное — регулярные и обязательные подношения членов общины. Специальный ее представи­тель наряду с ньерва фиксирует объем и регулярность этих даров.

Как и в других регионах распространения буддизма, верующие ла­маисты стремятся к накоплению религиозных заслуг. Таковыми счита­ются соблюдение этических норм буддизма (дхармы), поддержка мона­хов, молитва, паломничество.

Календарь главных праздников у каждой школы свой. Все они осно­ваны, однако, на тибетском лунном календаре и имеют общие черты. Например, 10-й, 15-й, последний дни лунного месяца — дни совмест­ных молитв; даты рождения и смерти (нирваны) Будды — общие празд­ники буддизма; отмечаются основание монастыря, дата рождения осно­вателя школы, два новогодних праздника: официальный («королев­ский») Новый год в середине февраля и «крестьянский» Новый год в январе, ближе к зимнему солнцестоянию. В дни летнего солнцестояния выполняется цикл обрядов, связанных с культами плодородия.

Паломничество, рекомендуемое буддисту, совершается в Гималаях «попутно» с сезонными перемещениями: летом, в период отгона скота на высокогорные пастбища, посещаются местные святыни и монастыри Тибета, зимой же многие горцы-ламаисты отправляются с продуктами своего труда и выменянной в Тибете солью в среднегорный Непал, в первую очередь в долину Катманду, где у крупнейшей ступы и мона­стыря Бодхнатх устраивается сезонная ярмарка. 15

Культовые сооружения буддизма в Гималаях — это монастырские комплексы с храмами, общинные храмы, общественные здания дерев­ни, семейные и личные часовни, кельи отшельников, храмы местных божеств, ступы-чортены разных типов, молитвенные барабаны, стены, флаги, часовенки для водяных молитвенных барабанов, камни со свя­щенными формулами буддизма.

Монастырь-гсшиа — выступает как топографический и иерархиче­ский центр комплекса других объектов, входящих в «зону святилища» (одновременно и сфера судебного иммунитета монастыря). Типичный монастырь включает группу зданий, образующих внутренний двор. Три стороны квадрата заняты жилищами монахов, трапезной, кухней, прию­том для паломников, четвертая — двухэтажный храм-святилище, вклю­чающий собственно храм на первом этаже и жилище настоятеля, храм божества-охранителя, библиотеку и хранилище культовых предметов на втором этаже. Двор монастыря играет заметную роль — вмещает участ­ников и зрителей важнейших церемоний и мистериальных представле­ний.

Храм-святилище монастыря (лхакханг) всегда возвышается над дру­гими зданиями. Перед алтарным залом находится помещение, где три стены покрыты фресками, а между колоннами у входа натянута черная завеса из шерсти яка. В собственно святилище ведет двойная резная дверь, напротив которой находится алтарь, занимающий почти всю сте­ну. Нижняя часть его каменная, на ней расположены скульптурные изо­бражения главных божеств ламаизма данной школы и монастыря, ря­дом же и на полочках из резного и раскрашенного дерева — второсте­пенная культовая утварь. Храм монастыря — место проведен<