Реакционные герметики: Роберт Фладд 26 глава

В «Метафизике» («Metaphysica»)²⁸, впервые изданной в 1638 году в Париже, но явившейся, судя по всему, плодом трудов чуть ли не всей жизни, Кампанелла дает полное изложение фичиновской магии в виде подробного анализа «Стяжания жизни с небес», причем этот анализ может оказаться полезным и для современных исследователей этого сложного сочинения. Кампанелла отсылает здесь также ко многим собственным работам, излагающим основы магии Фичино: «какие запахи, вкусы, цвета, температуры, воздух, воду, вина, одежды, беседы, музыку, небо и звезды надлежит использовать, чтобы вдохнуть Мировой дух»²⁹. Этому изложению магической теории и практики Фичино предшествует пересказ взглядов на магию Ямвлиха, Порфирия, Прокла и, самое главное, подробное изложение сказанного о магии в герметических сочинениях. Кампанелла цитирует пассаж из «Асклепия», посвященный египетской религии и магическим процедурам, при помощи которых небесные демоны вводятся в идолов³⁰. Кроме того, он говорит, что Гермес Трисмегист «учил, как

видеть в небе формы вещей будто в печатях»³¹. Это, конечно, относится к астрологическим образам; в том же пассаже он упоминает образы тридцати шести деканов.

Предваряя экскурс в фичиновскую магию, Кампанелла утверждает, что «все это учение» восходит к Гермесу Трисмегисту³². Уокер интерпретирует это утверждение таким образом: «Астрологическая магия Фичино состоит из операций того же типа, что и операции, описанные в «Асклепии», причем идол соответствует либо талисману, либо человеку (оператору)». То есть Кампанелла совершенно несомненно был хорошо знаком с фичиновской магией и полностью отдавал себе отчет в том, что ее источник — Гермес Трисмегист.

Мы знаем, что Кампанелла практиковал магию этого типа в Риме в 1628 году по просьбе папы Урбана VIII, боявшегося солнечных затмений, ибо его враги (особенно испанцы — ведь папа проводил антииспанскую политику) предсказывали, что одно из затмений принесет ему смерть. Кампанелла совершал над ним магические операции, чтобы отвратить опасность. Они закрыли комнату так, чтобы в нее не проникал воздух извне, завесили ее белыми полотнами и стали жечь в ней травы. При этом горели две лампады (luminaria) и пять факелов, представляя планеты; каким-то образом были воспроизведены знаки зодиака, «ибо это философская процедура, а не дань суеверию, как думает чернь». Звучала музыка, соответствующая Юпитеру и Венере; использовались камни, растения, цвета, соответствующие благим планетам, участники действа пили жидкости, перегнанные по астрологическим правилам. Эта процедура описана Кампанеллой в приложении к его сочинению «Astrologica» (Lyons, 1629)³³.

Перед самой смертью он тоже практиковал такого рода магию. Боясь, что затмение 1639 года окажется для него роковым, он ради своего спасения проделал у себя в келье в доминиканском монастыре на улице Сент-Оноре все те же процедуры, описанные в «Астрологике»³⁴.

Целью этой магии, как отметил Уокер³⁵, было искусственное создание благоприятного небесного расклада взамен реальной небесной картины, нарушенной затмением. Это делается частным образом для отдельных индивидов. Но если бы существовало организованное государство, в котором священство владеет этим видом магии и постоянно производит магические процедуры, то это государство находилось бы под постоянной защитой, от него были бы отведены все дурные небесные влияния, как в области здоровья, так и в области

нравственности. Именно этим искусством владели псевдогерметические египтяне, исповедовавшие естественную религию, описанную в «Асклепии». Таким идеальным государством был город Адоцентин, построенный Гермесом Трисмегистом, где маяк озарял местность вспышками планетарных цветов, а по периметру были расположены небесные образы, как это описано в «Пикатрикс». Таким же — в этом нет ни малейшего сомнения — был идеальный Город Солнца Кампа-неллы, с его солнцем-алтарем и семью планетарными лампадами, соотнесенными с изображениями на своде купола. В алтаре непрерывно служило священство, состоявшее из обученных магов.

Кампанелла, должно быть, надеялся, что папа Урбан VIII, интересовавшийся астрологией, согласится на магическую реформу в рамках папства, всегда казавшегося ему самым верным и лучшим для нее центром. И уж безусловно, он надеялся во время последнего — триумфального — периода своей жизни, проведенного в Париже, что Ришелье проявит к ней интерес, связав ее с французским престолом. Кампанелла посвятил Ришелье свой трактат «О смысле вещей и о магии» («De sensu rerum et magia») (парижское издание 1637 года) и в посвящении обратился к великому кардиналу с призьшом построить Город Солнца. В парижском издании «Города Солнца» («Civitas Solis», 1637) описание города отредактировано в более ортодоксальном ключе: Магомет исключен, Христос и апостолы помещены намного выше, Аристотель назван логиком, а не педантом. Но еще одно изменение состояло в том, что солярии занимаются практической магией³⁶.

На чем же была основана вера Кампанеллы в то, что магическую реформу можно провести в рамках католицизма? Одним из обстоятельств была связь между звездами и ангельскими чинами Псевдо-Дионисия. Здесь Кампанелла вновь оказывается в ряду прямых последователей Фичино. В главе о «Псевдо-Дионисии и теологии христианского мага» я показала, как в системе Фичино ангельские чины ниспосылают божественные токи — построение почти астрологическое, — а божественные токи перетекают в токи небесные, так что налицо непрерывная связь снизу доверху, и культ звезд ведет ввысь, к ангельскому миру. Поскольку же ангельские чины символизируют Троицу, то именно св. Дионисий, христианский платоник, оказывается главным помощником Фичино в христианизации его так называемого «неоплатонизма», заключавшего в своей сердцевине герметическую магию.

Мысль Кампанеллы двигалась в том же направлении. Уокер отметил, что магия Кампанеллы помогает установить связь с ангелами. Безусловно, имеются в виду ангельские чины Псевдо-Дионисия, поскольку в «Метафизике» Кампанеллы рассказу о Гермесе Трисмеги-сте и о фичиновской магии предшествует большой раздел, посвященный ангельским чинам, где подробно уточняются разнообразные функции этих чинов — в манере, весьма напоминающей Фичино³⁷. Даже в первой версии «Города Солнца» («Città del Sole») ясно констатируется связь между небесным миром и миром ангельским: на колоннах, стоявших у храмовых дверей, была изображена лестница бытия. Там было написано или, может быть, показано в образах, «che cosa è Dio, che cosa è angelo, che cosa è mondo, stella, uomo...» [«что такое Бог, что такое ангел, что такое мир, звезда, человек...»]³⁸. Таким образом, молящимся становилось совершенно ясно, что они вплотную приблизились к ангелам и Богу при посредничестве звезд.

Как было показано в этой книге, в эпоху Возрождения магию, восходящую в конечном итоге к Гермесу и модернизированную Фичино, Пико делла Мирандола дополнил кабалой. Это укрепило связь между магией и ангельским миром: кабала давала возможность обращаться к ангелам, а через них — к сефирот и к высшим божественным тайнам, заключенным в еврейском имени Бога. Магия, связанная с христианскими ангельскими чинами, и кабала с ее ангельской магией, соединившись вместе, сделали связь между герметическим культом космоса и религией практически неразрывной. У Кампанеллы я почти не нахожу следов связи с кабалистической ветвью ренес-сансной магии. Рассуждение о чинах Псевдо-Дионисия в «Метафизике» не содержит ни одного упоминания о сефирот: между тем в классической схеме «магия плюс кабала» они должны рассматриваться вместе с чинами (как на диаграмме Фладда, илл. 7 а). А по меньшей мере в одном пассаже я нашла у Кампанеллы осуждение кабалистического мистицизма³⁹. Эти наблюдения подтверждают выводы Уокера о том, что Кампанелла не верил в кабалистическую схему Франческо Джорджо⁴⁰. Можно сопоставить это негативное отношение к кабале с нашими заключениями относительно Джордано Бруно, который, хотя и подвергся определенному влиянию кабалы, отводил ей роль второстепенную — при первенстве герметизма и египтянства.

Свою глубокую веру в герметический культ космоса Кампанелла положил в основу детально разработанной теологической систе-

мы. Здесь он расходится с Бруно, который занимался не теологией, а лишь «природой», хотя и полагал, что естественная религия может стать основой для реформы католицизма.

Досконально изучив тома «Теологии» Кампанеллы, мы придем к более ясному пониманию его естественного богословия. Одни только названия некоторых томов — например, «Магия и благодать» («Magia e Grazia»)⁴¹ — достаточно показательны. Как и следовало ожидать, религиозный герметизм играет в богословской системе Кампанеллы очень важную роль. В сочинении «О святой Монотриаде» («De Sancta Monotriade») Кампанелла утверждает, что Трисмегист, бьшший царем Египта, говорил почти обо всех христианских таинствах⁴². Он знал, что Бог есть Троица; что Бог сотворил мир Словом, воскликнув: «Множьтесь и произрастайте, все мои творения» («Germinate et pullulate, omnia opera mea»), — точно как Бог говорит «Плодитесь и размножайтесь» («Crescite et multiplicamini») в Книге Бытия⁴³. Кампанелла дает цитату из «Поймандра» в переводе Фичино⁴⁴, приводя ту же параллель с Моисеем, которую Фичино приводит в своем комментарии⁴⁵. Одного этого примера должно быть достаточно, чтобы продемонстрировать, что Кампанелла находится во власти идей религиозного герметизма, что для него, как и для Фичино, Трисмегист, исполненный благочестия и предвосхищающий христианские таинства, — почти христианин, что освящает и оправдывает его магию.

Выше на страницах того же трактата Кампанелла делает очень знаменательные замечания. Фома Аквинский, говорит он, учит, что не существует естественных путей к постижению Троицы, ибо она не отражена в творении. Однако св. Фома «не читал ни платоников, ни Трисмегиста: их труды в его время не были еще переведены на латынь»⁴⁶. Из этого следует, что томистская теология требует пересмотра в свете учений платоников и Трисмегиста. И мне кажется, что именно этим и собирался Кампанелла заняться в тюрьме: воспользовавшись своей доминиканской теологической подготовкой, произвести на свет переработанную «Сумму теологии», опираясь на платоников и Трисмегиста, разработать более «естественную» теологию Троицы, более «естественную» хрисгологию и более «естественное» понимание таинств, согласно которому благодать есть разновидность божественной магии, естественным образом продолжающей естественную магию. Философия, сопутствующая этой новой теологии, будет уже, конечно, не схоластическим аристотелианством, но анимистической философией Возрождения, содержащей магическую интерпретацию природы.

У нас нет возможности проследить за развитием этой потрясающей идеи Кампанеллы: такое исследование потребовало бы целой книги или даже нескольких книг. Ведь теологию Кампанеллы необходимо включить в контекст истории ренессансного томизма, которая пока еще не написана. Историю эту надо было бы начать с Фи-чино и его изощренных попыток взять Фому Аквинского в союзники в деле защиты употребления талисманов. Эти попытки покажутся менее странными, если принять во внимание, что, как отметил Уокер, кардинал Кайетано в комментариях к своему изданию трудов Акви-ната, вышедшему в 1570 году, отстаивает законность талисманов⁴⁷. Кампанелла пользовался изданием Кайетано, поскольку он апеллирует к нему, защищая астральную магию⁴⁸. (Попытка представить сторонником магии другого выдающегося доминиканца, Альберта Великого, была куда менее затруднительной, поскольку Альберт, вероятно, был магом.) Существовал особый ренессансный томизм, который сегодняшние томисты предали бы анафеме, и теология Кампанеллы (не опубликованная и не дозволенная при его жизни) была его кульминацией. Его «Теология» претендовала на роль новой доминиканской «Суммы», призванной обеспечить теологическую базу для ренес-сансной магии как контрреформационной силы.

В тех многочисленных сочинениях, где Кампанелла выступает как натурфилософ, каким всегда оставался Бруно, он учит, что космос — живой и чувствующий организм, и с этим анимизмом, или панпсихизмом, он соотносит свою магию. Принято считать, что на Кампанеллу прежде всего повлияли две системы взглядов: анимистическая философия Телезия, где главный движущий принцип — противоположность тепла и холода, и система Джованни Батгиста Порта, где магия организована в науку⁴⁹. Нет никакого сомнения, что на Кампанеллу действительно оказали сильное влияние оба эти южноитальянские мыслители-современники. Но две цитаты, которые мы приведем ниже, покажут, что сам Кампанелла считал эти влияния второстепенными и в конечном счете производными от исходного влияния герме-тизма на его мировоззрение. В первой книге «Теологии» Кампанелла так говорит о живом мире:

... docet Virgilius, Lucanus et poetae omnes, et Platonici mundum esse animal, quod Trismegistus apprime docet....Propterea contendit Trismegistus non esse mortem, sed transmutaü'onem, quam vocat manifestationem et occultaüonem. Nos quoque asserimus

non esse mortem, nisi detur annihilatio calons et frigoris et sensu illorum [Вергилий, Лу-каи и вообще все поэты и платоники учат, что мир — живое существо, чему учит прежде всего Трисмегист... Поэтому Трисмегист утверждает, что смерти нет, а есть изменение, которое он называет выявлением и сокрытием. И я утверждаю, что смерти нет, если не признать уничтожения тепла и холода и их ощущения]⁵⁰.

Тому, что мир представляет собой «живое существо», «первым начал учить Трисмегист», — говорит Кампанелла и приводит цитату из Герметического свода XII о том, что смерти нет — есть лишь изменение. Затем он дополняет это положение телезианскои теорией о тепле и холоде. Но главный принцип анимизма впервые был высказан Трисмегистом. Поэтому я бы сказала, что, подобно анимизму Бруно, имеющему, как мы показали в одной из предыдущих глав на примере того же самого пассажа из Герметического свода⁵¹, герметические корни, — анимизм Кампанеллы тоже восходит к герметике, хотя и дополняет ее элементами телезианства. Этот пассаж представляет собой исключительно важное подтверждение истинности нашей гипотезы: ренессансный анимизм в конечном счете вырастает из герметизма. Конечно, он обращается также и к учениям Платона и платоников, Вергилия и прочих, как здесь. Но именно Трисмегист — и живший намного раньше, чем они, и впервые сказавший, что мир — живое существо, — придал теории всеобщей одушевленности, составляющей основу магии, огромный авторитет.

Чтобы разобраться с влиянием магии Порты на Кампанеллу, приведем слова из сочинения «О смысле вещей и о магии» («Del senso delle cose e della magia»), которые следуют непосредственно за несколькими страницами, посвященными усовершенствованиям магической науки, предложенным Портой:

Trismegisto sapientissimo dice che l'uomo è un miracolo del mondo e più nobile delli Dei о eguale, e che però abbia potestà tanta nel suo senno che può far Dei di marmo e di bronzo e dargli anima sotto a certe costellazioni e ricever risposta da loro. E questo crede Porfirio e Piotino, aggiundendo che vi siano Angeli buoni e perversi, come ogni di si vede esperienza e io n'ho visto manifesta prova non quando la cercai, ma quando pensavo ad altro [Мудрейший Трисмегист говорит, что человек есть чудо мира и знатнее богов или равен им и потому имеет такую власть в своем разуме, что может творить богов из мрамора и бронзы и одушевлять под определенными созвездиями и получать от них ответы. И в это верит Порфирий и Плотин, прибавляя, что есть ангелы благие и злые, как всякий знает по опыту, я этому видел явные подтверждения не когда их искал, но когда думал о другом]⁵².

Здесь Кампанелла обращается через голову своего современника Порты, о котором он говорил непосредственно перед этим, к источнику гораздо более раннему — к каноническому тексту ренессансной магии, трактату «Асклепии», назьшающему человека великим чудом и содержащему рассуждение о власти египтян творить богов. Все это он с полным основанием связывает с неоплатонической теургией («Порфирий и Плотин»).

Отсюда ясно, что и анимизм Кампанеллы, и его магия имеют, как и у Бруно, герметические корни и что влияние Телезия и Порты можно считать второстепенным. (Можно говорить и о влиянии Порты на Бруно, особенно в области физиогномики, некоторым образом связанной с магией, а также о влиянии на него Телезия, хотя и менее значительном, чем в случае с Кампанеллой.)

Приведя этот отрывок из «Асклепия», Кампанелла говорит далее, что существует «божественная магия», которую нельзя практиковать, не имея благодати, и что именно посредством этой магии Моисей и святые творили чудеса; существует также, продолжает он, «естественная магия», а также «дьявольская магия», действующая с помощью бесов. Если должным образом совершать операции естественной магии, можно перейти от нее к магии божественной. «Chi ben la esercita (речь идет о естественной магии) con pietà e reverenza del Creatore merita spesso esser levato alla sopranaturale con li superi» [«Кто занимается ею благочестиво и почитая Создателя, часто заслуживает восхождения к сверхъестественному вместе с вышними»]⁵³. Отсюда совсем недалеко до тех божественных и магических обрядов египтян Бруно, при помощи которых они восходили к надприродному божеству.

Иногда кажется, что Кампанелла дословно повторяет Бруно — например, в нижеследующем отрывке из сочинения «О смысле вещей»:

Ecco che quando l'uomo va cogitando, pensa sopra il sole e poi più di sopra, e poi fuor del cielo, e poi più mondi infinitamente....Dunque di qualche infinita causa ella (чело-веческое племя) с effetto....Dice Aristotile ch'è vana imaginazione pensar tanto alto; e io dico con Trismegisto ch'è bestialità pensar tanto basso; et è necessario ch'egli mi dica d'onde avienne questa infinita. Se si risponde che da un simile mondo un altro simile si pensa, e poi un altro, poi in infinito, io soggiùngo che questo caminare di simile in simile senza fine, è atto di cosa partecipe dell'infinito [И вот когда человек размышляет, он возлегает мыслями выше солнца, а потом еще выше, а потом за пределы неба, а потом в бесчисленные миры... Итак, оно (человеческое племя) есть следствие какой-то бесконечной причины... Аристотель говорит, что воспарять мыслями столь

высоко — пустая игра воображения; а я говорю вслед за Трисмегистом, что стелиться мыслями столь низко — животность; и необходимо, чтобы он мне сказал, откуда происходит эта бесконечность. Если мне ответят, что из одного подобного мира мыслится другой подобный, а из этого — еще один, и так до бесконечности, то я прибавлю, что само это бесконечное продвижение из подобного в подобное есть акт, причастный бесконечности]⁵⁴.

Это очень напоминает прорыв Бруно за границы мира в бесконечность, таящую в себе бесчисленные миры. Способность человеческого разума совершить такой прорыв показывает, что он сродни бесконечности. Согласно Кампанелле, эти мысли созвучны Трисмегисту, которого он противопоставляет низменному Аристотелю.

Итак, в своей натурфилософии Кампанелла движется примерно теми же путями, что и Бруно, — хотя и с некоторыми отличиями и оговорками. Например, он не одобряет герметическую доктрину метемпсихоза⁵⁵, которую поддерживал Бруно. Впрочем, следует помнить, что в книге «О смысле вещей», как она дошла до нас, первоначальные взгляды Кампанеллы, возможно, подверглись ревизии.

Если бы мы знали его ранние взгляды в первозданном виде, мы бы, возможно, нашли их сходство с воззрениями Бруно еще более близким и пришли к предположению, что действительной целью Кампанеллы, и в самом начале его деятельности, и при подготовке восстания, была полная «египетская» реформа по типу Бруно — реформа, использующая крайние средства демонической магии. Как показал Уокер, в начале своего тюремного заключения Кампанелла прибегал к очень опасным формам магии⁵⁶. В сочинении «Quod Reminiscentur» [«Что вспомнят»] он, судя по всему, выражает раскаяние в том, что рискнул прикоснуться к демонической магии⁵⁷.

Возможно, впоследствии Кампанелла прилагал сознательные усилия к тому, чтобы отстраниться от репутации Бруно. Единственная, насколько мне известно, работа, где Кампанелла называет имя Бруно, посвящена вопросу, ставшему для Бруно роковым, — а именно гелиоцентризму Коперника. В 1622 году Кампанелла издал апологию Галилея, где в числе тех, кто отстаивал гелиоцентрическую систему Коперника и движение Земли, упомянул и Бруно, добавив, что он был еретиком. «Nolanus, & alii, quos heresis nominare non permiffit» [«Hoланец и другие, которых назвать не позволяет их еретичность»]⁵⁸. Кампанелла тщательно отмежевывается от радикальных вьшодов, которые Бруно сделал из гипотезы Коперника. Это было тем более

необходимо, что и в апологии, и в письмах к Галилею Кампанелла говорит о гелиоцентризме как о возвращении к древней истине и знамении новой эры, используя язык, сильно напоминающий «Вечерю» Бруно. «Queste novità di verità antiche di novi mondi, nove stelle, novi sistemi... son principio di secol novo» [«Эти новости о древних истинах, касающихся девяти миров, девяти звезд, девяти систем... суть начало нового века»], — пишет Кампанелла в письме Галилею от 1632 года⁵⁹. А в других письмах он заверяет Галилея, что разрабатывает новую теологию, которая оправдает его⁶⁰. Поэтому Кампанелле было необходимо подчеркнуть, что хотя он и считает гелиоцентризм знамением новой эры и включает в свою новую теологию, но все же не соглашается с еретическими взглядами Бруно.

Все указывает на то, что со временем Кампанелла отошел от пер воначальных крайних воззрений — то ли движимый истинным раскаянием в том, что зашел так далеко, то ли поняв после провала восстания, что ему уже не суждено претворить свои планы в жизнь. Его «Теология» предлагала смягченную версию герметизма, которая — в духе более правоверных традиций религиозного герметизма — принимала христианскую интерпретацию герметических текстов и на пути к «божественной магии» использовала только умеренные магические процедуры. В «Магии и благодати» Кампанелла предостерегает против ошибки Агриппы, не отказавшегося от той магии, которая от дьявола⁶¹. Но зато о трех путях стяжания божественной жизни, предлагавшихся Фичино, он говорит, что, хотя и очень трудные практически, они тем не менее не содержат ереси — вопреки утверждениям некоторых людей⁶². Итак, «сумма» Кампанеллы отводила место для менее радикальных форм «египтянства», чем те, которые защищал Бруно, не гнушавшийся прибегать к наиболее демонической магии Агриппы и даже к магии недоброй памяти Чекко д'Асколи.

Было бы гораздо сложнее составить «сумму», где бы отводилось место для магии Бруно и для его герметизма, отвергавшего христианскую интерпретацию герметических сочинений. Однако же Бруно считал возможным и это. Иначе он не обратился бы к папе Клименту VIII и не задумал бы поездку в Рим. Возможно, он надеялся исполнить какой-нибудь магический заказ папы, как это сделал позже Кампанелла для папы Урбана VIII. Он верил, что его взгляды вполне совместимы с томизмом, — это ясно из его постоянных изъявлении глубокого уважения к Фоме, которого он считал магом. Хотя Бруно сбросил доминиканское облачение и путешествовал по еретическим

странам, чего никогда не делал Кампанелла, закваска доминиканца-теолога все же сказалась в его преклонении перед Фомой и Альбертом. Попытки Кампанеллы теологически оправдать магическую реформу показывают, что деятельность Бруно — если рассматривать ее в контексте эпохи — была не столь неправдоподобно крамольной, как нам иногда кажется.

Бруно и Кампанеллу нужно рассматривать внутри той традиции, которую мы пытались выстроить в этой книге. Фичино возрождает герметическую магию, доказывает ее совместимость с христианством и при защите талисманов ссылается на авторитет Фомы Аквинского. Пико делла Мирандола полагает, что магия и кабала подтверждают божественность Христа. Папа Александр VI в знак своего расположения к магии помещает в Ватикане фреску, насыщенную египетскими мотивами. А самое важное было сделано Лактанцием, который впервые ввел Гермеса Трисмегиста в Церковь, и хотя этот его шаг одобряли отнюдь не все и строго осуждали защитники христианской ортодоксии, именно он оказался решающим и привел в конечном итоге к системам Бруно и Кампанеллы.

Издание в 1600 года (вновь этот знаменательный 1600 год) книги дель Рио против магии — знак того, что контрреформаторы сознавали ее опасность⁶³. Тем не менее, как показывает деятельность Кампанеллы, Гермес Трисмегист слишком глубоко проник в ренессанс-ную религию, и искоренить его учение было совсем не легкой задачей.

После того как попытка при помощи восстания покончить с испанским правлением в Калабрии и основать Город Солнца провалилась, Кампанелла обратился к другим политическим путям претворения своих идей. Один из таких путей — обращение непосредственно к той политической силе, против которой поднималось восстание. В сочинении «Испанская монархия» («Monarchia di Spagna»), изданном впервые в 1620 году, он предсказывает, что испанская монархия станет всемирной монархией и единоличное правление обеспечит мир и справедливость на всей земле. Всемирная монархия будет католической, ее духовным главой станет папа. В других трудах, таких, как «Общие рассуждения о церковном правлении» («Discorsi universali del Governo ecclesiastico») и «Монархия Мессии» («Monarchia Messiae»), Кампанелла предрекает папству превращение во всемирную монархию, где папа будет и духовным, и светским главой всего мира, все религии обра-

тятся в одну, возникнет новая всемирная религиозно-политическая общность⁶⁴.

Как же получилось, что Кампанелла от бунта перешел к мечтам о всемирной испанской монархии или о всемирной теократии под началом папы? Политические идеи Кампанеллы были абсолютно средневековыми и мистическими. Идеалом было возвращение Империи к новому золотому веку — классическое выражение этого идеала мы найдем в «Монархии» Данте с ее картинами вселенского мира и справедливости под властью Единого правителя. Кампанелла ищет современное воплощение идеальной всемирной империи, находя его то в испанской монархии, то в папстве, то есть в монархии всемирной. Когда, оказавшись во Франции, он делает предметом своих пророчеств французскую монархию и сулит королю Франции корону всемирной империи в новом золотом веке, то он не поддерживает французский национализм, а наделяет французскую монархию чертами всемирной империи, дантова Единого властителя⁶⁵. В замысел Кампанеллы входило всемирное государство с Единым властителем, который мог быть либо одновременно духовным и светским главой, как в папской теократии, либо испанским или французским монар хом, действующим в унисон с папой — духовным главой мирового государства. Кампанелле такое мировое государство было необходимо как условие для тотальной экспансии Города Солнца, для всемирного распространения магической реформы, в результате которой священство, состоящее из католических магов, будет поддерживать в Городе вечное счастье, благополучие и добродетель, а религия Города будет в полном согласии с научной картиной мира, иначе говоря — с естественной магией.

Присмотревшись к пропаганде калабрийского восстания, мы обнаружим, что она проникнута мистическим империализмом, полна пророчеств о возвращении имперского золотого века⁶⁶ — в духе Лак-танция и сивилл — в сочетании с апокалиптическими пророчествами, пророчествами в духе Иоахима и т.п. Кампанелла вывел из знамений, что пробил час полного обновления времен. Калабрийцы и доминиканцы должны были приготовиться к этому, основав идеальный город в Калабрии, откуда со временем он распространился бы на весь мир. Когда восстание потерпело поражение, Кампанелла не подумал, что знамения его обманули (он продолжал говорить о них до самого конца жизни, особенно — о снижении Солнца). Он решил придать своим идеям иную форму и найти какого-нибудь монарха, который

бы построил Город у себя в государстве. Это мог быть испанский монарх, папа в роли монарха (то есть одновременно духовный и светский владыка мира) или французский монарх. Такое понимание политической эволюции Кампанеллы после восстания предложил Бланше, и я думаю, он прав.

Но я бы дополнила эту концепцию следующими соображениями. Во-первых, идея основать в южной Италии идеальное имперское государство, которое бы распространилось на весь мир, не нова. В ХШ веке император Фридрих II создал в Сицилийском королевстве (куда входил Неаполь) образец автократического государства⁶⁷, который он рассчитывал впоследствии распространить на всю свою империю. Возможно, это государство послужило одним из источников вдохновения для «Монархии» Данте. Поэтому нельзя ли предположить, что за калабрийским восстанием стоит еще и память об этом имперском эксперименте в южной Италии? Ведь, призывая к восстанию, Кампанелла постоянно ссылался на Данте как на одного из предтеч искомого государственного идеала.

Во-вторых, теперь мы знаем, что к римскому идеалу всемирной империи, возвращающейся вместе с новым золотым веком, и к платоновскому идеалу государства, управляемого философами, Кампанелла добавил третий идеал — египетское государство, неуязвимое и вечное благодаря священнической магии. Правитель-Солнце Города Солнца — одновременно и священник, и царь, высшая духовная и светская власть. Короче говоря, это — Гермес Трисмегист: священник, философ и царь.