Однако и бессмертное самосущее - разумная душа - не есть, по Фоме, бытие само по себе. "Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию"53. Фома различает два типа предикации в зависимости от того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на причастность. Например, "свет высказывается об освещенном теле как нечто, чему это тело лишь причастно"54. Субъект, который лишь причастен предикату, "находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие"55. Предикат "сущий" высказывается сущностно только об одном субъекте - о Боге, ибо Бог есть бытие, а творения только имеют бытие - повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие - это благо, то "Ѕог называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое"56.
Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне Бога, сущность и существование (бытие) - не одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. "Есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть"57. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо - обратимы), то зло - это небытие, оно "существует лишь в благе как своем субстрате"58. Есть благо само по себе - Бог, но нет зла самого по себе, единого первичного начала зла, злой сущности как таковой: дьявол - это небытие. Зло живет благом и за счет блага, оно хоть и умаляет благо, но не может уничтожить его. От Августина до Лейбница мы встречаем один и тот же способ объяснения мирового зла, одну и ту же теодицею. "Совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, чтобы осуществились все ступени совершенства... Совершенство вселенной требует, чтобы были некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости... В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага"59. Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.
Вопрос о соотношении бытия и Единого решается у Фомы так же, как у Аристотеля: "Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает бытием"60.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы; этот персонализм составляет основу как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов и сил. Как пишет в этой связи Э. Жильсон, "томистская вселенная населена индивидуальными актами бытия... Начиная с Бога, который есть чистое абсолютное бытие и тем самым нечто единственное в своем роде, и кончая малейшей из субстанций, каждое сущее обладает своим собственным актом существования, благодаря которому оно есть"61.
Характерная для аристотелевской традиции и для средней схоластики (Альберт Великий, Фома Аквинат) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности, пересматривается в номинализме XIII-XIV вв. Хотя средневековый аристотелизм - от Боэция до Фомы - и проводил различие между бытием и сущностью (ибо лишь в Боге бытие и сущность совпадают), однако сохранял положение Аристотеля, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, интеллектуализм томистской онтологии и, с другой Ч строго иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогущества, и творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на Дунса Скота, утверждавшего, что "ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля"62. Божественная воля, таким образом, есть верховная причина всякого бытия и не имеет над собой ничего принудительного, кроме одного только закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие. Однако номиналисты пошли значительно дальше Дунса Скота: если Дунс Скот считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей; сначала Бог своей волей творит вещи, а идеи возникают в его уме как репрезентации вещей, представления, вторичные по отношению к самым вещам.
Не случайно по отношению к номинализму утвердилось название "новой школы" (via moderna - новый путь): здесь пересматривается не только прежняя средневековая, но и античная философская традиция, как платоновская, так и перипатетическая. Правда, номиналисты не разрывают с Аристотелем, они только дают ему новую интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первой сущности как единичном индивидууме, "вот этом". Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное. "Любая вещь вне души, - пишет он, - сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным"63. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без субстанций, то есть утрачивает свой бытийный статус: Бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, "Бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции - своим действием"64.
Поскольку сущность таким образом теряет свой характер бытия по преимуществу, исчезает и принципиальное различие между субстанциальными и акцидентальными определениями; субстанциальные формы теряют свое прежнее значение. Сущность для номинализма не есть больше то, что дает вещи ее бытие. А поэтому умопостигаемое бытие вещи и ее простое наличное, эмпирически данное бытие, то есть ее явление по существу оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который характеризуется обычно как эмпиризм.
Номинализм формирует и новое представление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и необходимого знания являются сущности (субстанции), т.е. умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание направлено не на сущность вещи (т.е. не на вещь в ее всеобщности), а на саму вещь в ее единичности, и таково интуитивное познание (cognitio intuitiva). А это значит, что мы познаем не сущности, а акциденции, и тут открывается возможность для трактовки знания как установления связи между акциденциями, то есть как ограничивающегося уровнем явлений. Это ведет к пересмотру важнейшего принципа аристотелевской логики и онтологии, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. В томизме гносеология не существует самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное определение вещи, ее сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, а потому чувственное познание есть продукт познающей души и может вводить в заблуждение.
Иная картина познания в номинализме; здесь познание как таковое есть всегда продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об этом предмете - это две разные реальности, а потому всегда возможно получить интуицию того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе: сам ум. Согласно Николаю из Отрекура, так же, как от существования одной вещи нельзя заключать к существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи, Ч ведь Бог всегда может породить в душе представление, которому не соответствует ничего в реальности. Статус разума, таким образом, мало отличается в номинализме от статуса воображения, ибо разум понимается как некая самостоятельная, внутренняя деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с внешними ему вещами.
Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум - это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной сущности дух превращается в интенциональность. В то же время субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно - положение, чуждое не только античной, но и средневековой философии. Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования; в теологии подчеркивается приоритет веры перед знанием, воли перед разумом, практического начала - перед теоретическим.
Via moderna номинализма в основном одержала победу к XV в. и подготовила в значительной мере трактовку бытия в философии нового времени.
Другим существенным фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения XIII-XIV вв. Обращаясь по большей части к традициям неоплатонизма, особенно к христианскому неоплатонизму Дионисия Ареопагита, мистики однако существенно переосмысляли старый неоплатонизм. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение надо понимать не как единожды свершившийся акт воплощения Бога-Сына в человеке Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой человеческой душе. Человек, таким образом, мыслится Экхартом не просто как творение (таков лишь "внешний", телесный человек), а как рождение в Боге "внутреннего", духовного человека. Сокровенная и непостижимая "святая святых" души, которую Экхарт называет "основой души", "крепостью", "искоркой", не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже "прежде Бога", и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом65. В этой своей душевной глубине человек един с Богом, тут он есть Бог. "Бытие Бога есть моя жизнь, - пишет Экхарт. - А если моя жизнь есть бытие Бога, то бытие Бога должно быть моим и сущность Бога - моей сущностью"66. Возрождая, таким образом, мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала ортодоксальная христианская теология. "Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь высоко, что все, что есть Бог, есть и некое бытие (ein Sein). Бог не познает ничего, кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть его кольцо... Я говорю: все твари суть его бытие"67.
Мистика Экхарта оказала сильное влияние на новоевропейскую трактовку бытия, дав толчок к развитию пантеизма. Дальнейшее развитие мотивы Экхарта получили у Николая Кузанского, создавшего особую логику - логику парадокса для выражения нового - гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Как и Экхарт, Кузанец отправляется от неоплатонизма. Однако центральное понятие платоников - Единое - он определяет не через его противоположность иному - беспредельному, как это мы видели у Платона, Плотина, Прокла. Согласно Николаю, Единому ничто не противоположно, ибо Единое есть всё - формула пантеизма, которую мы видим и у Бруно, и у Спинозы, и у Лессинга, Шеллинга (периода философии тождества), и, наконец, в волюнтаристическом варианте пантеизма - у Шопенгауэра, Эд. Гартмана, А. Древса и др. У Кузанца Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности - беспредельному (абсолютному максимуму). "Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие"68. Подобно тому как у Экхарта бытие творений есть бытие творца, у Кузанца (в первый период его творчества) совпадение противоположностей означает в сущности тождество Единого и Материи. У Кузанца, как и у Экхарта, каждый человек есть Сын Божий, но именно в том смысле, что каждому присущ ум - Логос, содержащий в свернутом виде все содержание мира. Познание есть развертывание Логоса; ум - это прообраз всякой вещи. Именно потому, что Кузанец наделяет человека божественным умом, он считает возможным отменить закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и поставить на его место закон совпадения противоположностей, позволяющий человеку (при всех оговорках Николая) приблизиться к божественному способу мышления. Благодаря этому новому закону мышления падает преграда между непостижимым для человека миром божественного бытия и сотворенным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества, или непротиворечия, и приобретает те же черты неуловимости и парадоксальности, что и божественное бытие, если его пытаться познать с помощью человеческого разума (отсюда и тезис Кузанца, что истинное знание есть ученое незнание). Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и здесь Николай Кузанский оказывается последователем номиналистов. Согласно Аристотелю, сущность есть то, что ничему не противоположно: такова сущность не только конечных вещей, но и Бога. Напротив, у Николая не только конечные вещи, но и бесконечный Творец определяется через соотнесение противоположностей, и потому отношение становится первичнее сущности. Всякое сущее именно в своем бытии (а не через свои свойства) отнесено к другому (а точнее - ко всем) сущему: отношение составляет теперь само сердце бытия: бытие сущего конституируется через его отношение к другому (а у самого Николая - через отношение к бесконечному множеству других, почему все и теряет свою определенность). Понятно, почему рождающаяся в эпоху Возрождения функционалистская онтология требует в качестве предпосылки допущения бесконечности мира: определение через отношение по существу не имеет конца, ряд "других" принципиально незавершим, ибо на место бытия как устойчивости и неизменности встает, по существу, то, что в античной философии носило имя становления: бесконечный и незавершимый процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение и в математике - в идее инфинитезимального исчисления, и в физике - в виде закона инерции, отныне определяющего собой естественнонаучное мышление. У Кузанца мы находим логико-онтологические предпосылки нового типа мышления; у Николая Коперника и Галилея, у Декарта и Ньютона на основании этих предпосылок разрабатываются основные положения космофизики и онтологии нового времени.
Начало формы
Конец формы