Авторы анализируют культурные истоки, исторические причины, содержание, предлагаемые методы, практическое значение основных идеалов управления в философии Древнего Китая – конфуцианства, даосизма, легизма.
Ключевые слова: управление, идеал, порядок, правитель, народ, природа человека, добро, зло, культура, образование, дао, недеяние, награды, наказания.
S.V.Dobronravov
Ph.D., Associate Professor
The Department of Philosophy
State University of Management
Moscow, Russia
M.R.Torburg
Ph.D., Associate Professor
The Department of Social Sciences and Technologies
National Scientific Research University «MISiS»
Moscow, Russia
The authors analyze the cultural origins, historical reasons, content, proposed methods, the practical significance of the basic ideals of governance in the philosophy of Ancient China – Confucianism, Taoism, Legalism.
Key words: governance, ideal, order, ruler, people, human nature, good, evil, culture, education, Tao, non-action, awards, punishments.
В наши дни связи между Россией и Китаем во всех сферах общественной жизни становятся все более тесными, что способствует повышению интереса сторон к культуре друг друга. Важнейшим компонентом любой культуры являются идеалы и ценности, объединяющие и организующие людей. Знакомство с этими идеалами и ценностями необходимо для лучшего взаимопонимания и установления более плодотворного сотрудничества между нашими странами. Особую роль в этом диалоге культур играет осмысление такой важной сферы социальной практики как государственное управление. Знакомство с основами традиционных концепций управления позволяет не только обогатить собственные знания и опыт в этой сфере деятельности, но и выработать новые, более эффективные практические подходы для сближения России и Китая.
Китайский идеал управления неразрывно связан с наследием Конфуция (Кун Фу-цзы, 551 – 479 до н. э.). В настоящее время все чаще и в китайском, и в российском обществе провозглашается возвращение к традиционным ценностям, звучат призывы к отстаиванию культурной самобытности. Общепризнанным выразителем духа китайской культуры является Конфуций и его учение. В современном Китае конфуцианская традиция приобретает все больший общественный вес. Так, нынешний председатель КНР Си Цзиньпин, говоря об исследованиях наследия Конфуция, обратился к своим согражданам со словами: «Эти книги стоит серьезным образом изучать» [11]. Как отмечает английский журнал Economist, Си Цзиньпин рассматривает философию Конфуция как эффективное идейное средство, «направленное на поддержание порядка и иерархии в обществе и продвигающее идею обязанностей перед государством и семьей» [3].
Наследие Конфуция в значительной степени отражает характерные черты не только его культурно-исторической эпохи, но и всей необычайно самобытной культуры Китая. Географическая изолированность Древнего Китая от других цивилизаций древнего мира вела почти к полному отсутствию внешнего культурного влияния на него, что способствовало развитию страны на собственной оригинальной основе. Замкнутость китайского общества на себе способствовала сохранению стабильности культурных установок китайцев, закреплявших их социальные и нравственные нормы. Устойчивость традиций определяла постоянство общественных идеалов, важнейшим из которых всегда признавался порядок в государстве.
Древнейший Китай представлял собой аграрное общество, состоявшее из т. н. «больших семей», и возглавлялся верховным правителем – ваном (императором). Вану подчинялись правители отдельных областей, выполнявшие его указания и информировавшие его о положении дел в своих землях. Однако к середине I тыс. до н. э. в связи со сменой «бронзового века» «железным» значительно повысилась производительность труда, появились товарное производство, торговля и их агенты – ремесленники и торговцы. Развилась специфически городская жизнь; происходил «рост частной собственности и постепенный распад общины в VI – IV в. в. до н. э» [6, с. 107]. Все эти исторические изменения неизбежно разрушали традиционные социальные связи и взаимоотношения в тогдашнем обществе. Династия Чжоу не смогла сохранить единство государства. Правители отдельных областей укрепили свою власть, перестали подчиняться Вану и начали вести между собой постоянные войны, вследствие чего этот период китайской истории получил название эпохи «Воюющих царств» (V–221 г. до н. э.). Параллельно с распадом государства происходило разрушение общинной жизни. «Постепенно прекращаются ежегодные переделы земли, уравнивающие владение этим основным средством производства. Богатые общинники расширяют свои земельные наделы за счёт бедняков. […] Погоня за властью и богатством разрушала все традиционные связи внутри китайского общества. Сыновья убивали отцов, братья ополчались на братьев. […] Богатые родственники больше не помогали бедным, как того требовала традиция» [1, с. 49].
Однако при таком политическом и социальном распаде Китая сохранялось его духовное единство, выраженное в иероглифической письменности и созданных с её помощью классических текстов древности. Одной из наиболее почитаемых священных книг, входящих в классическое культурное наследие Китая, являлась Книга Песен (Ши-цзин). В ней в виде песен и стихов изложены представления древних китайцев об устройстве мира и общества. Цитирование текстов из этой книги было признаком принадлежности к культурной элите древнего общества. Согласно Ши-цзин, Небо порождает народ и устанавливает порядок в государстве, посылая на «Землю своего сына – правителя (вана):
Небо породило весь народ,
Которому даны и вещи, и порядок,
Народ придерживается законов,
Это и есть прекрасная добродетель» [8, с. 18].
Правителю, как сыну Неба, принадлежит вся земля и все, что находится на ней. Ван несет всю полноту ответственности за происходящее в стране. Например, согласно преданиям, легендарный правитель Яо всегда говорил «Это я виноват», если обнаруживалось, что кто-то голодал или преступал закон. Важнейшей обязанностью правителя являлось совершение ритуалов (Ли), которые рассматривались не только как социальные установления, но и как формы космического бытия. Поэтому выполнение ваном особых ритуальных действий обеспечивало, согласно представлениям древних китайцев, всеобщее благоденствие. Народ, в свою очередь, должен был почитать правителя, а также древних царей, и предков, составляющих с ним единую семью.
«Предки явились, величия полны они –
Счастьем великим в награду меня одарят,
Тысячи лет ниспошлют, бесконечные дни» [8, с. 19].
Государство с установленными в нем порядками, согласно Ши-цзин, священно, а от индивидуума требуется повиновение вану, как воплощению воли Неба. А ван, в свою очередь, должен заботиться о благополучии своих подданных.
Другой весьма почитаемой в Китае священной книгой является Книга Перемен (И-цзин), в которой в форме гексаграмм выражены принципы организации космического бытия. Каждая гексаграмма представляла собой комбинацию из шести черт и обозначала последовательные этапы развития некоторой жизненной ситуации. Черты делились на два вида: непрерывные и прерывистые. Непрерывные обозначали активное состояние (Ян), а прерывистые – пассивное (Инь). На основе этих гексаграмм осуществлялась практика гадания, посредством которой моделировались жизненные ситуации для организации успешной коллективной деятельности.
Идеи управления присутствуют так же и в другом священном источнике Книге историй (Шу-цзин), редакция текста которой приписывается Конфуцию. Согласно Шу-цзин, благополучие в государстве зависит главным образом от деятельности правителя. Будучи сыном Неба, он не должен действовать от себя и для себя. Правитель должен служить нравственным примером для своего народа:
«Велик и широк вана путь;
Личных привязанностей и пристрастья лишенный,
Правилен и прям вана путь;
В нем собираются все, стремящиеся к совершенству,
К нему обращаются все, стремящиеся к совершенству» [14, c. 107].
Главная задача правителя обеспечивать порядок и процветание государства. Если он будет достойно выполнять свои обязанности, то у народа не будет повода противодействовать его власти и совершать преступления. Для укрепления порядка в государстве правитель должен помнить о тех подданных, кто способствует сохранению порядка, прислушиваться к советам мудрых людей и приближать к себе тех, которые хоть и не совершают преступлений, не прониклись пониманием правильности пути правителя. Видя его образцовое поведение, подданные обретут правильный образ мысли:
«Без пристрастия и без неровности
Подчиняйся вана справедливости;
Свободный от личной привязанности,
Следуй ванскому пути;
Свободный от личной неприязни
По ванской дороге иди» (14, с. 107).
Правитель должен щедро вознаграждать тех, кто умеет приносить пользу государству, занимаясь его управлением: «Всех сановников следует обогатить и тогда они станут еще лучше. Если Вы, государь, не в состоянии побудить [способных] приносить пользу стране, то эти люди станут совершать преступления» [14, c. 107]. Хороший правитель не свернет с правильного пути, и будет проявлять необходимые моральные качества в зависимости от ситуации в государстве: «[Когда страна пребывает в состоянии] мира и спокойствия, ей следует управлять при помощи умения делать вещи правильными и прямыми; [если она] упрямо не желает следовать [своему правителю, ей следует управлять при помощи] умения быть твердым; [если же она пребывает в состоянии] гармонии и следует [правителю, ей следует управлять при помощи] умения быть мягким» [14, c. 107].
Традиционные моральные и политические представления, запечатленные в классических текстах древности, стали той надежной опорой, к которой обратились древние китайские философы в поисках выхода из кризисной ситуации в период «Воюющих царств». Для каждого образованного китайца возникшая в стране историческая ситуация выглядела состоянием ненормальным, подлежащим исправлению. В чём причина существующего беспорядка? И как восстановить в Поднебесной порядок? – вот те вопросы, которые ставили и решали первые китайские философы. Свое прошлое они считали «золотым веком» и искали в нем ответы на жизненные вопросы, поставленные их эпохой. Появилось много странствующих мыслителей и проповедников, которые пытались наставлять свой народ. Однако никто из них по степени влияния на китайское общество не может сравниться с Конфуцием.
Конфуций искал путь исправления общества в наследии прошлого. Однако он призывал не к слепому следованию обычаям и традициям, а к рассудительности в их принятии. Только в таком случае участие в ритуале становится не внешним требованием, а внутренним убеждением, в основе которого лежит доверие и любовь: «Я продолжаю – не творю; я верю в древность и люблю её чистосердечно» [Луньюй, 7, 1]. Конфуций ставил перед собой две основные задачи: показать действенность своих знаний на практике и передать их ученикам. Он был убежден в эффективности своих социальных проектов: «Когда какой-нибудь правитель пригласит меня на службу, то у него уже в течение года станет лучше, а через три он обретет успех» [Луньюй, 13, 10].
Однако реализовать собственные социальные реформы самому философу так и не удалось. Хотя китайский историк Сыма Цянь и говорит о пребывании Конфуция у власти в качестве советника правителя области Лу, мыслитель, согласно тому же историку, пробыл там недолго. Конфуций настойчиво пытался провести свои идеи об управлении обществом в жизнь, будучи требовательным и правдивым по отношению, как к правителю, так и к его окружению. Встретив нечестное и неоправданное, с его точки зрения, сопротивление, Конфуций принял решение покинуть этот пост, так и не реализовав свой проект управления княжеством. Зато со второй задачей он отлично справился – знания, в которые он верил, были не только сохранены и записаны его учениками в книге «Луньюй», но и в дальнейшем легли в основу почитаемого культурного наследия и государственной идеологии Китая. Более того, Конфуций специально создал первую общественную школу, слушателем которой мог стать любой желающий за минимальную плату. Школа была призвана готовить будущих чиновников, управляющих государством в соответствии с идеями, выдвинутыми Конфуцием.
Конфуций мечтал о восстановлении общественного порядка, образец которого он видел в устройстве древнейшего китайского государства, запечатленного в священных текстах. Он видел китайское общество в качестве единой семьи, где старшие заботятся о младших, а младшие почитают старших и следуют их примеру. Хотя Конфуций и не отрицал важности происхождения, личные заслуги человека, претендующего на участие в управлении государством, он ставил, прежде всего, в зависимость от его нравственного уровня и одаренности. Школа, созданная Конфуцием, стала для него образцовой семьей и моделью правильного государственного устройства, принципы которого и должны были в дальнейшем воплотить в жизнь его ученики.
Следуя китайской духовной традиции, источником порядка и справедливости на Земле Конфуций считал Небо. Небо определяет судьбу народа и каждого отдельного человека. Философ призывал почитать предков, видя в этом залог нравственного порядка в стране, составляющего, по его мнению, основу социального устройства: «Если будут чтить умерших, помнить предков, то в народе вновь окрепнет добродетель» [Луньюй, 1, 9]. Почитание предков Конфуций считал необходимым, так как именно они получили от основателей китайского государства волю Неба в виде совокупности нравственных и ритуальных норм. Именно поэтому ритуальные действия он считал важным государственным делом. Тем не менее, философ считал первостепенным решение социальных проблем «Не зная, как служить живым, сумеешь ли служить их духам?» [Луньюй, 11, 12]. «Духовность Конфуция определяла одна доминанта: стремление к установлению порядка и спокойствия в мире людей» [10, с. 15].
Главную причину политического и социального распада в современном ему Китае Конфуций видит в невежестве. Правители не следуют заветам древних, изложенным в священных книгах, что прежде обеспечивало спокойную и благополучную жизнь в государстве. Народ же следовал примеру своих правителей и вслед за ними выбирал добродетель. Важнейшим нравственным понятием, по мнению Конфуция, является «человечность» (жэнь). Суть «человечности» состоит том, что впоследствии получило название «золотое правило нравственности»: «Чего себе не пожелаешь, того не делай и другим» [Луньюй, 15, 24]. Важнейших правил, составляющих человечность, пять: человеколюбие, знание, справедливость, правдивость, преданность. Причем знанию Конфуций придавал практический характер. Для него очень важно понимать людей и осознавать свой долг перед ними. Человечность должна превратиться в волю поступать в соответствии с правилами добродетели.
Человека, воплощающего в своих действиях жэнь, Конфуций называл «благородным мужем». Такой человек думает об общей пользе, и поэтому именно он должен быть у власти. А думает об общей пользе он именно в силу своего понимания, которое является результатом упорного обучения: только оно и даёт представление о том, в чём эта польза состоит. «Благородному мужу» Конфуций противопоставляет «низкого человека», думающего только о своей пользе. Причина такого образа мысли – необразованность: не имея знаний, человек в таком случае в своих действиях может исходить только из личных потребностей.
Успешное управление строится на правилах ритуала, в соответствии с которыми оно всегда связано с конкретной ситуацией. Например, когда он беседовал с правителем княжества, вызвавшим недовольство своих подданных, на вопрос о том, что такое правление философ ответил: «Это когда радуются те, что близко, и приходят те, кто далеко» [Луньюй, 13, 16]. В разговоре с вельможей из своего собственного княжества Конфуций определил правление как «исправление себя». А своему ученику Цзы гуну он ответил так: «Это когда достаточно еды, достаточно оружия и есть доверие народа» [Луньюй, 12, 7]. Однако Конфуций хорошо понимал, что за всем многообразием знаний и суждений должна стоять единая концепция. Как говорил о своей деятельности сам Конфуций, «у меня всё пронзено одним» (Луньюй, 15, 3), без которого никакой опыт ничего не даст.
Важнейшее дело, которое, по Конфуцию, должно было быть произведено для восстановления единства и порядка в обществе – «исправление имен». Успешная деятельность основана на знаниях. Знание состоит из имён. Имена – названия вещей. Имя и вещь взаимно связаны друг с другом. Отсюда Конфуций делает вывод, что причина всех неустройств в государстве – рассогласование имён и вещей. Например, человек носит имя «император», а как император он не действует: никто ему не подчиняется, и сам он никаких распоряжений не даёт. Или же человек носит имя «сын», а как сын не живёт: не проявляет никакого почтения к своему отцу и ему не повинуется. Следовательно, чтобы прекратить неустройства в государстве, необходимо провести «исправление имён»: привести вещи в соответствие с теми именами, которые они носят. «Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын» [Луньюй, 12, 11].
Каждый человек должен вести себя в соответствии с занимаемым им положением, знать свои обязанности и работать над собой. Для этого необходимо, чтобы с правителем рядом находились ученые, которые бы показывали ему надлежащие действия, на основе их знания имен. Подобная политическая практика была как раз ещё в первоначальном китайском государстве. «Из древнейших источников известно, что у иньцев существовала специальная категория лиц, обязанных знакомить правителей с волей духов. К ним относились шаманы, знахари («у») и летописцы-прорицатели («ши»). Они оказывали довольно значительное влияние на правителей» [1, с. 35].
«Исправление имен» нужно начинать с правителей, так как от них в первую очередь зависит положение дел в государстве. Конфуций обличает людей, стоящих в его время у власти, как недостойных. Они предпочитают стремление к собственной выгоде общественному благу. Когда Конфуцию задали вопрос о тех, кто тогда стоял у власти, он высказался достаточно резко: «А… мелкие людишки! Они не могут идти в счет!» [Луньюй, 13, 20]. Такие «мелкие людишки», оказавшись у власти, как правило, проявляют себя в качестве жестоких и деспотичных правителей: «Однажды Конфуций увидел плачущую женщину и спросил, в чём её горе. Она сказала ему, что тигр растерзал одного за другим всех её родных. – Почему же ты не покидаешь этой местности? – удивился мудрец. – В других областях князья угнетают народ. – Видите, – сказал тогда Конфуций ученикам, – жестокий тиран страшнее для человека, чем лютый зверь» [8, с. 41].
Сам философ выступал против насилия как метода управления государством, указывая, что так прочного порядка добиться невозможно: «Если править посредством закона, улаживать, наказывая, то народ остережется, но не будет знать стыда. Если править на основе добродетели, улаживать по ритуалу, народ не только устыдится, но и выразит покорность»* [Луньюй, 2, 3]. Не законы, представляющие собой внешние, назначенные властью запреты, и назначающие различные наказания за нарушение этих запретов, а идущая из тьмы веков народная традиция, в которой неразрывно связаны нравственные, политические и ритуальные нормы, обеспечивает порядок и единство в обществе. Более того, Конфуций выступал против смертной казни людей из народа, считая положительный пример правителя гораздо более действенным для улучшения народа, чем даваемые им законы – запреты и наказания. Конфуций так и говорил одному правителю: «В Ваших руках бразды правления, зачем же Вам казнить? Вам стоит лишь увлечься самому хорошими делами, и весь народ тотчас же устремится ко всему хорошему. У благородного мужа добродетель – ветер, у малых же людей она – трава; склоняется трава вслед ветру» [Луньюй, 12, 19]. Вместе с тем, его отрицание смертной казни не относилось к представителям правящего слоя, поскольку именно они несут ответственность за все происходящее в государстве.
Впоследствии идеи Конфуция более чем на два тысячелетия стали основой государственной организации Китая: для того, чтобы занять любую государственную должность, было необходимо сдать соответствующие экзамены. Большое значение в процессе подготовки к участию в управлении государством имело эстетическое воспитание – музыка, поэзия, каллиграфия. Таким образом, идеал управления, созданный Конфуцием, основывается на глубоком почитании национальной традиции. Вместе с тем, сам философ призывал к тому, чтобы действовать, руководствуясь не внешними предписаниями, а внутренней убежденностью, что способствовало долговечности созданного им общественного идеала. Идеал управления Конфуция базируется на знании традиционных общественных отношений и требует организации реальной жизни людей в соответствии с ними. Основные заветы Конфуция, такие как, любовь к знаниям, гуманность, почитание старших, самосовершенствование глубоко проникли в сознание китайцев, и имеют непреходящую практическую значимость не только для жителей Поднебесной, но и для всех цивилизованных людей.
Антитеза благородного мужа и низкого человека у Конфуция привела к постановке вопроса о человеческой природе в целом у его последователей, став частью их концепций управления. Наиболее известными из них были Мэн-цзы (372 – 389 до н. э.) и Сюнь-цзы (313/290 – 238/215 до н. э.). Согласно Мэн-цзы, человек по своей природе добр: «Если [природа человека] повинуется [естественным проявлениям] чувств, то она может быть доброй. Вот что [я имею в виду], говоря, что природа человека добра. Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств. У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чувство сострадания — это [основа] человеколюбия. Чувство стыда и негодования – это [основа] справедливости. Чувство уважения и почитания – это [основа] ритуала. Чувство правды и неправды – это [основа] познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и [способность к] познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них [9, с. 244].
В подтверждение своего тезиса философ приводил два аргумента. Согласно первому из них, когда человек только появляется на свет, он доверчиво и благожелательно относится ко всем людям. Согласно второму аргументу, если посторонний человек видит, что чей-то ребёнок оказался в беде, то его первым побуждением будет – спасти этого ребёнка. С точки зрения философа, зло в человеческой жизни – следствие внешних воздействий, подавляющих изначальную доброту людей. Например, когда урожай обилен, людям всего хватает, и они хорошо относятся друг другу. И наоборот, когда случается неурожай, продуктов на всех уже не хватает, люди голодают, от голода злятся, начинают бороться друг с другом за необходимые для их выживания продукты, т. е. делают друг другу зло. Следовательно, для того, чтобы не было вражды между людьми, и в отношениях между ними существовал порядок, необходимо рационально организовывать систему землепользования, чтобы даже в неурожайный год продуктов хватало на всех. Согласно Мэн-цзы, нужно возродить т. н. «колодезную систему», учрежденную мудрыми первопредками. По этой системе крестьяне, помимо работы на своих землях, должны были обрабатывать общественное поле, урожай с которого поступал правителю – не для его собственного потребления, а в качестве общественных запасов.
Особое значение Мэн-цзы придавал самопознанию: «Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе – это [путь] служения небу [9, с. 246]. Для Мэн-цзы, как и для Конфуция, знание и добродетель совпадают. Однако, если для Конфуция добродетель достигается посредством усвоения знаний, то для Мэн-цзы она дана человеку изначально в силу его природы. Утрата добродетели для Мэн-цзы обусловлена внешними причинами: «Только ученые люди, не имея постоянного занятия, обладают постоянными [добрыми] чувствами. Что касается народа, то он, не имея постоянного занятия, не обладает постоянными [добрыми] чувствами, [он] распускается, становится безнравственным, способным на любое [дурное] дело»… [9, с. 230]. Знание достигается посредством постижения смысла ритуала (ли), который дается небом. Содержанием же ритуала являются принципы добродетели, построенные на правильном понимании природы человека. У неба и у человека одинаковая сущность – добро.
Также Мэн-цзы обосновывал возможность свержения плохого правителя государства: [Сюань-]ван спросил: «А может ли подданный убивать своего государя?» [Мэн-цзы] отвечал: «Того, кто губит человеколюбие, называют злодеем, того, кто губит справедливость, называют жестоким. Злодеев и жестоких людей называют простолюдинами. Я слышал, что убили простолюдина Чжоу, но не слышал, что убили государя...» [9, с. 231]. Правитель, согласно конфуцианству – это благородный человек, обладающий человеколюбием (жень) и поступающий в соответствии с требованиями ритуала (ли). Если правитель поступает противоположным образом, то он не может быть благородным мужем, а, следовательно, и не является правителем, он низкий человек. Против таких людей можно и должно выступать, используя, в том числе, и насилие. В этих рассуждениях Мэн-цзы исходит из представления о «Небесном мандате», которое было известно в Древнем Китае, начиная с эпохи Чжоу (XI в. до н. э.). Когда правитель вступал на престол, он получал право на власть и одобрение Неба уже в силу политического успеха. Однако если его правление не соответствовало традиционным нравственным установлениям, он мог потерять мандат. Потеря мандата рассматривалась как космическое событие, приводящее к природным и социальным катаклизмам. Чтобы предотвратить, согласно Мэн-цзы, грозящие народу бедствия, необходимо свергнуть правителя, не следующего добродетельному пути. «Поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу помимо правителя лишь конфуцианские сановники, их роль в политической жизни страны неизмеримо возрастала. Фактически правитель попадал под контроль своих же сановников» [5, с. 66].
В отличие от Конфуция, в представлении которого управлением должны заниматься образованные люди, обладающие особыми способностями и высоким уровнем нравственности, Мэн-цзы полагал, что любой человек, получивший образование, может участвовать в управлении государством, так как нравственная сущность одинакова у всех людей от природы. Различия между людьми являются исключительно функциональными. Вместе с тем, философ полагает, что для нормального существования государства требуется разделение общественного труда на два различных вида – умственный и физический. В соответствии с этим все люди в государстве делятся на руководителей и подчиненных, управляющих и управляемых: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те кто напрягает [свой] ум, управляют ум, управляют людьми. А те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной» [9, с. 238].
Сюнь-цзы, в противоположность Мэн-цзы, напротив, учил, что человек по своей природе зол. Аналогично Мэн-цзы он приводил два аргумента в подтверждение своего тезиса. Согласно первому из них, все люди физически устроены одинаково, следовательно, у них одинаковые желания. В таком случае одну вещь могут желать сразу несколько человек. Так как всем им сразу она достаться не может, люди будут бороться друг с другом за возможность обладать ею, т. е. делать друг другу зло. Второй аргумент представляет собой рассуждение от противного: если бы люди не были изначально злы, то не нужны были никакие законы, так как закон – это запрет на совершение людьми зла. Однако законы были всегда, следовательно, люди всегда делали друг другу зло. Таким образом, всё добро в человеческой жизни – следствие внешних воздействий, подавляющих изначальное зло в людях. Внешними по отношению к злым человеческим намерениям являются наказания и награды: боясь наказания, т. е. зла для себя, человек не делает зла другим; а стремясь получить награду, т. е. добро для себя, он делает добро другим. Этими методами и достигается желанный порядок в государстве. Пользоваться ими следует рационально, соразмеряя друг с другом: «Если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокостям и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем], будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые – погублены» [12, с. 151].
Согласно Сюнь-цзы, люди обладают способностью жить сообща. Однако при этом, если между ними не осуществляется разделение труда, то возникает соперничество. «Когда возникает соперничество, это приводит к беспорядку; когда возникает беспорядок, это приводит к тому, что [люди] покидают [свои жилища]; когда [люди] покидают [свои жилища], это приводит к ослаблению [государства]; ослабление же [государства] приводит к тому, что [люди] не могут побеждать вещи. В этом случае, даже имея жилища, [люди] не могут спокойно жить в них. [Отсюда видно, что] человек ни на миг не может отбрасывать ритуал и чувство долга» [12, c. 158]. И, наоборот, если люди, руководствуются чувством долга и выполняют ритуал, то они приходят к согласию, которое порождает единство между ними и их власть над вещами.
Участвовать в государственном управлении должны те, кто обладает соответствующими знаниями и умениями, независимо от их социального происхождения: «Если сын или внук вана, гуна, ученого ши или дафу 19 не соблюдает норм ритуала и не обладает чувством долга, его следует поставить в один ряд с простолюдинами. Если же сын или внук простолюдина упорно накапливает знания в литературе, правильно ведет себя, соблюдает нормы ритуала и обладает чувством долга, его можно поставить в один ряд с цином, сяном, ши или дафу» [12, с. 151]. Согласно Сюнь-цзы, первостепенной значимостью обладает воспитание, в процессе которого формируются нравственные и интеллектуальные качества человека, достойного занять место в государственном аппарате.
Конфуцианское учение довольно быстро распространилось по всему древнему Китаю, завоевав себе многочисленных приверженцев. По этой причине другие философские течения, появившиеся в эпоху «воюющих царств», строились через критику ключевых положений конфуцианства. К ним в первую очередь относились даосизм и легизм.
В отличие от других китайских школ того времени даосизм в своем истолковании человека и общества в наибольшей степени исходил из онтологических представлений. В китайской традиции основателем даосизма считается современник Конфуция Лао-цзы, однако многие современные исследователи относят возникновение даосизма к более позднему времени (вплоть до III в. до н.э.). Первоначальным текстом, в котором представлены основополагающие идеи даосизма, является трактат «Дао дэ дзин». Его ключевым понятием является Дао, в буквальном переводе с китайского «путь», в других значениях «правило», «способ», «закон». Согласно «Дао дэ дзин», «Дао – глубокая [основа] всех вещей» [Дао дэ цзин, 62]. Подлинное Дао не имеет имени. Оно – ничто, пустота, но порождающая все вещи. Только благодаря пустоте, согласно даосизму, существует любая вещь (например, чтобы был кувшин, необходима пустота в нём и т. п.). Дао – первоначало и завершение всего в мире. Оно вечно, бесконечно и вездесуще. Дао – всеобщий закон бытия. Дао рождает дэ, как некое свойство, благодаря которому происходит формирование мира. В «Дао дэ дзин» дэ – «высшая добродетель», которая «подобна воде». «Вода приносит пользу всем существам и не борется с [ними]» [Дао дэ цзин, 8], и в этом своем качестве выступает образцом для человека, обладающего высшей добродетелью. Такой человек «должен селиться ближе к земле; его сердце должно следовать внутренним побуждениям; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным; в словах должен быть искренним; в управлении [страной] должен быть последовательным» [Дао дэ цзин, 8].
Согласно даосизму, жизнь человека полностью определяется природными циклами и ритмами, в соответствии с которыми должна строиться вся человеческая деятельность. Для крестьян, составлявших большинство населения Древнего Китая, первостепенное значение имели природные стихии – земля, вода, огонь, дерево, металл, так они организовывали всю их повседневную жизнь. В соответствии с таким образом жизни главным практическим принципом в даосизме объявлялся «у-вэй» (в переводе с китайского «недеяние»), который состоял в подчинении человека природным процессам, воспроизведение их в своей деятельности без какого-либо прибавления чего-либо от себя, невмешательство в естественный ход вещей. Так, крестьянин засевает почву семенами, затем собирает выросшие плоды. Однако и без участия человека зерна падают в почву, прорастают, а затем выросшие растения дают плоды. Человек просто повторяет то, что происходит без него, и потому его действия успешны. Дэ крестьянина состоит в том, чтобы ничего не делать для себя и от себя, а следовать естественному ходу вещей, основанном на самом дао.
В соответствии с принципом «у-вэй», управление государством должно быть сведено к минимально необходимой мере. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» [Дао дэ цзин, 17]. Правитель в даосизме является природной силой, благодаря которой и обеспечивается гармоничное единство природных и социальных процессов. Он включен в число важнейших онтологических принципов – вместе с дао, небом и землей: «Во Вселенной имеются четыре великих, и среди них – государь» [Дао дэ цзин, 25]. Подлинный правитель в даосизме, так же как и простой крестьянин вписан в природные ритмы и, как это предписывалось еще Шу-цзин, ничего не делает от себя и для себя. Так же как крестьянин заботится о своей земле, правитель заботится о своем народе. В результате крестьянин получает хороший урожай, а правитель – благополучие своих подданных: «Совершенномудрый живёт в мире спокойно и в своём сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей» [Дао дэ цзин, 49]. Подлинный правитель не участвует в военных действиях без необходимости, так как война является искусственным вмешательством в естественный ход вещей. Насильственная смерть людей на войне противоречит дао. «Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей. Тот, кто радуется убийству людей, не может завоевать сочувствия в стране. Благополучие создаётся уважением, а несчастье происходит от насилия» [Дао дэ цзин, 31].
Если правитель нарушает принцип «у-вэй», то его народ страдает. Вмешиваясь в естественный ход вещей своей искусственной законодательной регламентацией, правитель его разрушает. «Чем больше законов и предписаний, тем больше совершается преступлений. Чем меньше правитель вмешивается в дела государства, тем благополучнее живет народ» [Дао дэ цзин, 57]. Когда правитель начинает действовать от себя, а значит и для себя, он эксплуатирует народ, тем самым разоряя его и природу: «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. [Знать] одевается в роскошные ткани, носит острые мечи, не удовлетворяется [обычной] пищей и накапливает излишние богатства» [Дао дэ цзин, 53]. В таких условиях народ выражает недовольство, протестует, саботирует, бунтует. Попытки искусственно устроить порядок в обществе приводят к всеобщему беспорядку: «Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны» [Дао дэ цзин, 75].
С этих философских позиций в «Дао дэ цзин» критикуется конфуцианский идеал управления. Критика конфуцианства осуществляется с двух сторон: онтологической и практической. Общетеоретический упрек Конфуцию состоит в том, что его практические принципы не выводятся из им же названного онтологического основания – Неба: «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» [Дао дэ цзин, 5]. Более того, в даосизме утверждается, что сами кон