Большинство диалогов Платона среднего периода творчества представляют собой целостные художественные произведения с хорошо прорисованной сюжетной линией, которая непосредственно связана с главной темой сочинения. Композиция диалога не просто связана с философским содержанием, но читатель (слушатель) получает символический ответ на поднятые вопросы из общего целого впечатления от прочитанного (услышанного). Так, в «Федоне», где речь идет о бессмертии души и в качестве одного из доказательств приводится припоминание, рассказчик дословно помнит речи всех говоривших[1]. Таким образом мы обнаруживаем еще одно доказательство истинности аргументов Сократа с точки зрения композиции произведения, поскольку припомнить можно только то, что имеет отношение к истине. В «Пармениде» Кефал рассказывает о визите знаменитых элейцев в Афины и воспроизводит по памяти беседу с ними юного Сократа, бывшую лет пятнадцать тому назад.
Напротив, в «Теэтете» не будет получен положительный ответ на вопрос о сущности знания, а текст будет зачитываться по записи, что для Платона является признаком неверного подхода участников диалога к проблеме. Это, пожалуй, единственное произведение среднего и позднего периода творчества Платона, где намеренно предполагается положительный итог разговора получить за рамками диалога «в следующей беседе», т. е. в «Софисте». Причиной тому, как представляется, послужила неверная исходная позиция познающего (констатация Теэтетом наличия многознания в мудрости с последующим объяснением единства этого многознания, а не наоборот) и соответственная этому разделенность познающего и познаваемого в своего рода «субъектно-объектной» связке[2].
Как известно, диалог «Пир» посвящен философскому пониманию любви и восхвалению Эрота. Было бы вполне естественным проследить движение сюжетной линии и найти определенные смысловые подсказки и прямые высказывания участников диалога, связанные с главной темой «Пира». На наш взгляд, вполне очевиден и не требует пространных объяснений символизм числа произносивших речи об Эроте — их семеро. Кульминацией рассуждений о любви становится речь Сократа, а не предыдущих участников беседы. Именно Сократу оказывается доступным источник точного знания, передаваемого Диотимой от богов, ибо он — философ, и потому призван быть истинным поклонником и служителем Эрота. Диалог «Пир» становится настоящим гимном не только платонической любви (поклонению красоте души, а не тела), но и символическим образом философского стремления к мудрости и истине вообще.
Число участников диалога и его тема являются своего рода подсказками к тому, чтобы внимательней присмотреться к числовому ряду и исчисляемости того, о чем ведут речь говорящие, и, возможно, отметить символические закономерности в развитии темы диалога. Мы коснемся лишь некоторых особенностей применения Платоном символики чисел в сюжетном разворачивании темы диалога, т. е. использования чисел в художественном замысле произведения. В случае определенной успешности предпринимаемого здесь краткого анализа текста числовая символика может стать еще одним ключом к пониманию общего философского замысла рассматриваемого диалога.
***
Разумеется, Платон неоднократно говорит о числах и, главным образом, в пифагорейском смысле. Непосредственно же числа, их онтологическое основание и значение в научном познании рассматриваются в позднем диалоге «Послезаконие». Именно там прозвучит высказывание в пифагорейском духе: «…тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрым» (977d). В «Тимее» числа названы божествами, а космос преподносится как гармоническое соотношение чисел и пропорций. В том же «Послезаконии» «единица» понимается как образ неба, разделенного на семь сфер, которые составляют единый строй. Кроме того, переход от «единицы» к «двойке» уподобляется смене дня ночью; о «двойке» как результате деления говорится в «Федоне». Трехсоставный образ колесницы души в «Федре» также символичен и указывает на сдерживание крайностей двойственности в «тройке» и т. д. Сюжет «Пира», как представляется, также может быть рассмотрен с привлечением числовой символики, которая подсказывает определенную качественную составляющую смысла речей, а их порядок, напротив, на оценку смысла высказываемого.
***
Первым слово берет софист Федр. Его речь полна возвышенного пафоса, и мы узнаем, что Эрот — самый древний, могущественный и даже безначальный бог, равно как Хаос и Гея по Гесиоду и Акусилаю (178bc). Все существует благодаря ему, ибо он источник величайших благ, и последующие поколения богов подчиняются ему, равно как и влюбленные люди.
Вторым говорит керамеец купец Павсаний, который разделяет Эрота согласно двойственности богини любви Афродиты. Следовательно, почитания и восхваления достоин спутник Афродиты Урании, а не пошлой, рожденной при помощи матери, т. е. женской сторонней природы. Как видим, Платон совершает переход от «одного» к «двум», в двойственность, показывая как «одно» переходит во «многое», при чем устами как раз второго по счету говорящего.
Сама по себе двойственность — признак неопределенности и неустойчивости, она является началом множественности вообще. Отсюда и атрибуция множественности свойств не только Эрота, но всего сущего именно Павсанию, который вынужден говорить еще и о выборе как первом признаке несовершенства двойственности и множественности: «О любом деле можно сказать, что само по себе оно не бывает ни прекрасным, ни безобразным. Например, все, что мы делаем сейчас, пьем ли, поем ли или беседуем, прекрасно не само по себе, а смотря по тому, как это делается, как происходит: если дело делается прекрасно и правильно, оно становится прекрасным, а если неправильно, то, наоборот, безобразным» (181a). Необходимость делать выбор — признак прежде всего исторического бытия.
Далее следует некоторая заминка, и вместо Аристофана речь произносит врач Эриксимах. Любопытно его небольшое замечание: «Поскольку Павсаний, прекрасно начав свою речь, закончил ее не совсем удачно, я попытаюсь придать ей завершенность» (186a). Таким образом, Платон предлагает перейти к своеобразной законченности сочетания «чета» и «нечета» в третьей речи.
Эриксимах говорит о том, что Эрот разлит во всей живой природе и вездесущ. Соединение крайностей, которые различил Павсаний, он, как врач, обнаруживает в стремлении подобного к подобному. Искусство врачевания сводится, кроме всего прочего, к чередованию и составлению правильных сочетаний в телесном и душевном составах человека с помощью как раз Эрота: «Ведь тут требуется уменье установить дружбу между самыми враждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь. Самые же враждебные начала — это начала совершенно противоположные: холодное и горячее, горькое и сладкое, влажное и сухое и тому подобное» (186d). В подтверждение и продолжение этих слов он приводит высказывание Гераклита, что «единое, расходясь, само с собою сходится» (187a), которое интерпретирует как соединение звуков в единую музыкальную гармонию. Сюда же он относит и искусство мантики, как любовные и правильные отношения между людьми и богами.
Четвертым выступает баснописец и сатирик Аристофан и оговаривается: «Не того боюсь я, что скажу что-нибудь смешное, — это было бы мне на руку и вполне в духе моей Музы, — а того, что стану посмешищем» (189b). Эта знаменательная оговорка предваряет сочиненный, как полагает А. Ф. Лосев[3], Платоном миф об андрогине. Это и своего рода извинение за возможно некорректное содержание, и, в то же время, продолжение двойственности и разделенности в четности.
Человеческая природа, по Аристофану, претерпела изменения за нечестие первых людей. Изначально был один род людей трех полов: мужчины, женщины и андрогины — третий пол, который сочетал в своем теле первых и вторых. Все они восходят к божественным началам: мужской пол к Солнцу, женский — к Земле, а андрогинный — к Луне. Как видим, Платон дает нам пример символического объяснения единства «тройки», находимой в исходной природе «одного». Первые люди были рассечены богами на две половины, в результате чего образовалось два пола — мужской и женский, т. е. по разрушении единства «трех» образуется простая двойственность (что напоминает мифологическое жертвоприношение богов первого человека, неразличимо содержавшего и жизнь, и смерть, или сакральное разделение единого мирового яйца, из половин которого были образованы небо и земля, или мир многого[4]). Поэтому теперь каждая из частей бывшего когда-то единого существа ищет свою половину, к которой испытывает любовное влечение и хочет слиться телесно. Аристофан добавляет, что если люди и далее будут гневить богов непочтением, то их тела будут рассечены на еще более дробные части, т. е. умножение частей приводит к бессмысленности существования каждой части вне целого. «Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней» (193а), т. е. во влечении людей друг к другу присутствует некая онтологическая сила, присутствующая в человеческой природе.
Пятым говорит Агафон, само имя которого очень точно характеризует победителя поэтического состязания, проходившего накануне[5]. По его замечанию, «все… предшественники не столько восхваляли этого бога, сколько прославляли то счастье и те блага, которые приносит он людям. А каков сам податель этих благ, никто не сказал» (195а). И далее он перечисляет свойства Эрота, говоря, что тот любит молодых и избегает старости и уродства, будучи сам молод, нежен и красив, а также обладает свойствами совершенного бога.
Все соглашаются, что речь прекрасна и достойна настоящей похвалы Эроту. Здесь можно уловить некоторую интригу, если предположить, что могло бы последовать после застолья, и, видимо, происходило в тогдашнем мужском интеллектуальном кругу в качестве своего рода награды самому талантливому[6]. Сократ заведомо оказывается в двойственном положении и продолжателя темы, которая кажется собеседникам исчерпанной, и соперника прекрасному и молодому Агафону в неравном состязании: далеко не красавец и уже стареющий философ против юного и талантливого поэта.
Ответ Сократа — это и продолжение множественности в «чете» исчисления, и завершение второй «тройки». Платон производит своего рода согласование различных смысловых рядов в речи шестого участника диалога[7].
Сократ не торопится принять вызов на чужих условиях. Более того, он заранее признает свое поражение в пустом красноречии, поскольку манера красиво говорить не соприродна истине. Не случайно он упоминает софиста Горгия в качестве такого умельца двойственных речей, не содержащих ничего от подлинного знания. Соревноваться именно в этом он не намерен.
Сократ предлагает подойти к предмету разговора с выяснения сущности Эрота, т. е. с диалектического исследования. Платон показывает разницу в направленности речей. В платоновской подаче философ, учитывая свойства и качества какого-либо сущего, стремится выяснить прежде всего именно сущность рассматриваемого — постичь субстанцию, а не акциденции. Пятеро предыдущих рассуждали главным образом о качественной и внешней стороне дела, а Сократ говорит исключительно о сущности Эрота. Платон выстраивает формальное соответствие содержания пересказываемого мифа тому, кто его пересказывает, т. е. женщина оказывается равноправным заочным участником рассуждения[8].
Тут же обнаруживается, что Эрот не может быть отнесен к богам, ибо заложенная в нем двойственность говорит о неустойчивой природе гения. Стремиться к чему-либо можно только если не обладаешь им. Далее следует рассказ о том, как молодому Сократу поведала родословную Эрота не кто-нибудь, а жрица дельфийского храма Диотима. Эрот, по ее словам, происходит от бессмертного отца, бога богатства Пороса и от смертной женщины Пении, т. е. бедности, а потому сочетает в себе природу обоих начал: нищету и богатство, бессмертие и смертность, полноту и лишенность, мудрость и невежество, красоту и безобразие. Сама природа заставляет этого гения быть философом и искусным софистом в речах, всегда стремиться к красоте и благу, не обладая и не удерживая в себе последнего. Любовь для людей оказывается, кроме всего прочего, стремлением к бессмертию, ибо и рождение по плоти и великие дела исторических деятелей есть результат их жажды бессмертия и стремления к прекрасному самому по себе.
Встречая соответствие благой души и красивого тела, мы невольно отмечаем это. Но душа, наученная в различениях, будет стремиться именно к красоте души, желая рождать не по плоти, а в прекрасных суждениях, после чего перейдет к наукам и многообразию красоты во всем. Совершив переход от частного к общему, к прекрасному самому по себе и к учению о прекрасном (в чем, кстати, можно увидеть намек на пифагорейцев[9]), человек сможет родить подлинную добродетель. «А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он» (212а).
Диотима не только удостоила беседы философа, но и поведала о предназначении быть всю жизнь служителем Эрота. В итоге получается, что именно Сократ, а не все предыдущие участники является подлинным поклонником Эрота, голос которого он временами слышит и к советам которого прислушивается.
Речью Сократа заканчивается смысловой цикл рассмотрения главной темы диалога. Далее развития темы ожидать, по-видимому, не следовало бы. Но в пифагорейском смысле не «шесть», а «семь» означает гармоничную законченность и полное раскрытие предмета разговора. Если мудрость и совершенство какого-либо знания непременно связаны с исчисляемостью и порядком, то вопрос о специфике философского мышления, как подлинного стремления к прекрасному самому по себе несомненно можно раскрыть через генезис числового ряда. Можно было ожидать, что седьмым по счету будет говорить философ. Однако последним, все-таки, говорит не Сократ, а Алкивиад, впоследствии — афинский политический и военный деятель, т. е. человек практического ума.
Платон вводит еще одного персонажа, который не столько разрушает стройный порядок из шести последовательных речей, сколько дает законченную картину. Алкивиад необходим Платону как сторонний наблюдатель особенностей характера Сократа. Седьмая речь уже не об Эроте, а о философе Сократе. Причин тому может быть несколько. Во-первых, добродетель без проявления в человеческих поступках, характере и поведении — всего лишь умозрительное понятие и, в софистическом смысле, красивые слова. Платон сразу после высказываний Сократа по этому поводу заставляет Алкивиада говорить о том же и фактически свидетельствовать об истинности сказанного первым. Получается, что Алкивиад, ругая его за нечувствительность к телесным красотам, произносит панегирик мужеству и стойкости Сократа. Эрот производит в философе неизгладимые изменения, делая человека созерцателем вещей, недоступных простому обывателю. Во-вторых, сам по себе сюжетный ход с внешним взглядом не участвовавшего в разговоре человека дает полную законченность и внутреннего и внешнего рассмотрения любви и Эрота в философском смысле.
Диалектический «круг» замкнут седьмым участником диалога. Последующий ход событий уже не имеет такого же философского наполнения и необходим только с точки зрения соответствия когда-то происходившей беседе, поэтому, очевидно, рассказчик Аристодем и не помнит окончания пира у Агафона, сославшись на то, что уснул.
[1] См. об этом подробнее: Селиверстов В. Л. Философская память и художественная форма в диалогах Платона // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы: Материалы 12-й международной конференции молодых ученых. СПб., 2001.
[2] См. об этом: Селиверстов В. Л. Субъект познания в диалоге Платона «Теэтет» // Междисциплинарный гуманитарный семинар «Философские и духовные проблемы науки и общества». СПб., 2001.
[3] Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу «Пир» // Платон. Соч. в 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 449.
[4] В общем, весь диалог, по замечанию Р. В. Светлова, можно рассматривать как своего рода жертвенную трапезу.
[5] От прилагательного Άγαθός — «прекрасный».
[6] См. об этом: Савченкова Н. М. Альтернативные стили чувственности: идиосинкразия и катастрофа. СПб., 2004.
[7] Этьен Жильсон по подобному поводу замечает, когда комментирует сочинение Макробия «На сон Спициона»: «Так, само по себе число Один (монада) не обладает ни мужской, ни женской природой, тогда как последующие нечетные числа представляют собой мужскую природу, а четные — женскую. Кстати заметим, что таким образом объясняются выдающиеся добродетели числа 7, рожденного в результате оплодотворения числа 6 единицей» (Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004. С. 88 (Гл.: Латинский платонизм IV века)).
[8] По справедливому замечанию Р. Н. Демина здесь присутствует явный намек на то, что у пифагорейцев равноправными членами общины были женщины, которые могли учить наравне с мужчинами.
[9] Сократ передает слова Диотимы: «Кто… будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе… — нечто, во-первых, вечное, т. е. не знающее ни рождения, ни гибели,... а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное... Прекрасное… предстанет ему… само по себе, всегда в самом себе единообразное...
Вот каким путем нужно идти в любви… начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх… пока не поднимешься… к тому, которое и есть учение о самом прекрасном... И в созерцании прекрасного самого по себе… только и может жить человек, его увидевший…» (210е–211с).
А. Ф. Лосев в этом месте находит иерархию ступеней восхождения к умозрительному прекрасному (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 228–229).