В предыдущей статье мы проанализировали степень влияния прот. Г. Флоровского на богословскую методологию митр. Иоанна (Зизиуласа). Попытаемся определить другие источники воздействия на нее. В своей диссертации В. Кулага пишет, что нельзя говорить о влиянии В.Н. Лосского на методологию митр. Иоанна (Зизиуласа), тогда как следование митр. Иоанна (Зизиуласа) основным принципам прот. Г. Флоровского он называет методологическим единством[1]. Мы позволим себе не согласиться как с первой, так и со второй частью данного утверждения В. Кулаги.
Ранее уже было отмечено как большое сходство методологий прот. Г. Флоровского и митр. Иоанна (Зизиуласа), так и их существенное различие[2]. Это различие касается прежде всего отношения к использованию богословом в своих нуждах философских средств. Если прот. Г. Флоровский допускает использование средств «эллинистической философии», то митр. Иоанн (Зизиулас) говорит о необходимости использовать средства современной философии[3]. В этом богословская методология митр. Иоанна (Зизиуласа) имеет большее сходство с методологией В.Н. Лосского. Кроме того, богословие В.Н. Лосского также строится по основным принципам неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского, а самого В.Н. Лосского можно считать одним из основателей неопатристического синтеза[4], последователем которого является и митр. Иоанн (Зизиулас).
Можно отметить как прямое влияние В.Н. Лосского на митр. Иоанна (Зизиуласа), так и опосредованное другим греческим богословом – Х. Яннарасом[5]. Поэтому будет целесообразным сравнить методологию русского богослова с методологией греческого иерарха. Но прежде стоит определить сходные субъективно-исторические факторы, повлиявшие на формирование их методологических принципов.
На методологическом уровне определенное воздействие на взгляды В.Н. Лосского оказал католический философ неотомист Этьен Жильсон. Он был научным руководителем В. Н. Лосского в его исследовании по западной медиевистике, посвященному богословию известного приверженца апофатической теологии Мейстера Экхарта. Э. Жильсон, подражая Фоме Аквинскому, учение которого он считал «квинтэссенцией всей философии», пытался создать синтез христианской теологии и философии, некую «христианскую философию». От своего научного руководителя В.Н. Лосский перенял принцип свободного обращения с философскими методами и категориями, а от объекта своего научного исследования – особое внимание к апофатике. Здесь напрашивается параллель с влиянием на митр. Иоанна (Зизиуласа) П. Тиллиха, который, как и Э. Жильсон, стремился синтезировать христианское учение с философской онтологией и создать христианскую онтологию. Более подробно об этом говорится в следующей нашей статье, посвященной П. Тиллиху.
Немалое влияние на В.Н. Лосского было и со стороны членов кружка Марселя Морэ[6] (Морис де Гандильяк, Луи Массиньон и Габриэль Марсель), с которыми он довольно часто встречался в период 1941–1942 гг. Члены этого кружка, будучи римо-католиками, пытались на основе томизма разработать философию, «которая могла побить светский экзистенциализм его же собственным оружием, заменив статический платонический «эссенциализм» динамическим и волюнтаристским пониманием бытия»[7]. По мнению Р. Уильямса, В.Н. Лосский стремился представить православие «не менее последовательным и жизнеспособным миросозерцанием»[8]. Первой такой попыткой В.Н. Лосского стал его труд «Очерки мистического богословия Восточной Церкви». Кроме того, В.Н. Лосский был другом французского философа-экзистенциалиста Жана Валя[9].
Р. Уильямс отмечает влияние на В.Н. Лосского работ католических богословов Анри де Любака и Ганса Урса фон Бальтазара. На осмысление В.Н. Лосским употребления поздними греческими отцами термина «ипостась» особенно значительно повлиял Бальтазар и его «Космическая Литургия»[10]. Бальтазар выявил экзистенциалистские и персоналистские мотивы у свт. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника[11].
К. Сигов отмечает важность личной встречи В.Н. Лосского с Э. Левинасом и влияние идей последнего на воззрения В.Н. Лосского[12]. Не обошел своим вниманием философию Э. Левинаса и митр. Иоанн (Зизиулас). В его поздних работах ссылок на Э. Левинаса больше, чем на любого другого философа. Хотя оба богослова были знакомы с работами Э. Левинаса, на богословие митр. Иоанна (Зизиуласа) он повлиял в значительно большей степени.
Восприятие В.Н. Лосским идей Ганса Урса фон Бальтазара, желание вслед за членами кружка Марселя Морэ «побить светский экзистенциализм его же собственным оружием», а также личный контакт с Жаном Валем и Э. Левинасом привели В.Н. Лосского к формулированию богословского понятия личности (фр. personne). Как мы уже отмечали выше, результат богословия митр. Иоанна (Зизиуласа) во многом также является следствием его диалога с теологическими концепциями К. Ранера, К. Барта, диалогизмом М. Бубера и философией Э. Левинаса.
Но В.Н. Лосский вел диалог не только с различными философскими учениями. Он также постоянно взаимодействовал с отдельными течениями православного богословия. Он противопоставлял свое богословие русской софиологии, особенно тому богословию, которое проповедовал о. Сергий Булгаков. Борясь с равнодушным отношением о. С. Булгакова к Преданию Церкви как к чему-то внешнему, В. Н. Лосский обращается к греческой святоотеческой традиции в поисках богословского языка, свободного от концептуализма и детерминизма, которыми, по-видимому, заражена была большая часть русской философии, и в то же время способного обеспечить адекватный понятийный аппарат для обсуждения действительно важных вопросов, поставленных о. С. Булгаковым и его предшественниками. Это обращение В.Н. Лосского к греческой святоотеческой традиции наряду с трудами прот. Г. Флоровского сыграли важную роль в инициировании «возврата к отцам».
Митр. Иоанн (Зизиулас) также формулирует свое богословие в диалоге с отдельными течениями православного богословия. Он противопоставляет свой метод тому схоластическому методу православного богословия, которое, как он считает, зависит от нео-схоластической модели Запада, особенно – эссенциалистскому подходу. Таким образом, становление В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) как богословов во многом было обусловлено их участием в методологической полемике.
Общей чертой биографии обоих богословов является то, что и В.Н. Лосский, и митр. Иоанна (Зизиуласа) преподавали в инославных учреждениях и принимали участие в экуменическом движении: митр. Иоанн (Зизиулас) более официально – во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), а В.Н. Лосский – через богословский кружок.
Перечисленные факты биографии богословов имеют прямое отношение к генезису их богословской методологии и являются субъективными составляющими мотиваций, которыми они руководствовались при создании своих работ.
В.Н. Лосский и митр. Иоанн (Зизиулас) имеют схожее отношение к эпистемологии. Современные философские и богословские течения часто отдают приоритет эпистемологии над онтологией. Они утверждают, что прежде, чем рассматривать и познавать бытие, необходимо выяснить познавательные способности человека, связь познания с бытием. Поэтому в современном богословском дискурсе эпистемология нередко предшествует онтологии и определяет ее[13]. И В.Н. Лосский, и митр. Иоанн (Зизиулас) бросают вызов этим тенденциям. Они утверждают, что источником любых знаний является Бог, Который есть высшее Бытие. Оба богослова также согласны с тем, что реальное знание о Боге является эмпирическим. Богословие является не абстрактными мысленными построениями, а реальным опытом богочеловеческого общения. Именно божественно-человеческое общение является основой богословской эпистемологии, то есть утверждается приоритет онтологии над эпистемологией. В то же время в богословском дискурсе онтология и эпистемология неотделимы[14].
Однако схожая методология, общие предпосылки богословия и схожее отношение к эпистемологии В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) приводят их к двум различным результатам. Это касается их богословских систем в целом, а наиболее очевидно проявляется в их тринитарном богословии[15]. Главное различие в методах В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа), по мнению А. Папаниколау, заключается в использовании в богословии апофатизма[16].
А. Папаниколау объясняет различие в отношении двух богословов к апофатическому методу следующим образом. Развивая свою методологию, В.Н. Лосский опирается в большей мере на методы богословия двух святых: св. Дионисия Ареопагита и свт. Григория Паламу. В богословском синтезе св. Дионисия В.Н. Лосский акцентирует свое внимание на апофатизме как методе богословия, а у св. Григория – на антиномичности богословия. Поэтому описание В.Н. Лосским бытия Бога носит апофатично-антиномичный характер. Категории природы и лица описывают антиномию единства и троичности, а антиномия категорий сущность и энергии – трансцендентность и имманентность. Он четко разграничивает бытие Бога в Себе и Его домостроительство. Трансцендентное бытие Бога непознаваемо. Домостроительство не может сообщить нам ничего, кроме того что Бог есть Троица. Реальность богочеловеческого общения он пытается выразить через Тайну Воплощения. Само же богочеловеческое общение выразимо лишь апофатическим методом. Центром, связующим звеном всей богословской системы В.Н. Лосского является событие Воплощения и вся христология в целом.
Апофатическая эпистемология В.Н. Лосского разработана в прямой оппозиции к «западному рационализму»[17], который, по мнению В. Н. Лосского, противоречит православному пониманию Божественного бытия как непознаваемой и невыразимой тайны. Апофатическая направленность эпистемологии В.Н. Лосского призвана подчеркнуть абсолютную трансцендентность Бога. Связь трансцендентного Бога с Его тварением, в том числе и с человеком, осуществляется посредством Божественных энергий. Таким образом, в богочеловеческих отношениях для В.Н. Лосского Божественные энергии играют центральную роль.
В свою очередь, митр. Иоанн (Зизиулас) акцентирует внимание на каппадокийцах и тех выводах, которые можно сделать из их учения о Троице. Бытие Бога он описывает в категориях общения. Он говорит, что домостроительная Троица есть Троица имманентная[18]. Один и тот же Бог есть Бог в Себе и Бог, являющий Себя человеку[19]. Бытие Бога Троицы есть бытие в общении, таким Он и являет Себя человеку. Поэтому категории общения применяются им не только при описании бытия Бога, но и при описании бытия человека, сотворенного по образу Бога, а также когда он говорит о богочеловеческих отношениях. Для митр. Иоанна (Зизиуласа) богочеловеческое общение переживается в реальном опыте Евхаристии. Евхаристия есть явление Тела Христова силою Святого Духа. Евхаристия отождествляется с Истиной и Эсхатоном[20], т. е. с кульминацией истории, присутствием будущего Царствия Божия в настоящем, в истории. Благодаря событию Эсхатона, явлению будущего в настоящем, явлению Истины, становится возможным в некоторой степени познание этого будущего, этой Истины в настоящем. Более того, участие в Евхаристии есть общение со всей Святой Троицей, некое соучастие в бытии Святой Троицы, обожение и богопознание. Евхаристическая экклезиология утверждает для человека возможность богопознания. А возможность богопознания создает условие для выражения тринитарной онтологии личностности. Таким образом, в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) можно проследить взаимозависимость не только онтологии и эпистимологии, но и евхаристической экклезиологии с тринитарной онтологией личности. Как мы видим, в евхаристической эпистемологии митр. Иоанна (Зизиуласа) роль апофатизма сведена к минимуму[21].
Для митр. Иоанна (Зизиуласа) Божественные энергии в богочеловеческих отношениях имеют второстепенное значение. Он отдает приоритет онтологии личностности как наиболее адекватному выражению онтологии богочеловеческого общения. В отличие от сотериологической концепции В.Н. Лосского, в основе которой лежит учение об энергиях Бога, сотериологическая концепция митр. Иоанна (Зизиуласа) построена на учении о Божественных личностях.
Учение В.Н. Лосского о личности основано на тринитарном богословии, которое, по его мнению, указывает на личностный характер Бога[22]. Как Божественная Ипостась не сводится к природе Св. Троицы, так и личность человека есть несводимость человека к его природе. Личность есть тот, кто «содержит» в себе свою природу, превосходит и «воипостасирует» ее[23]. Однако апелляция В.Н. Лосского к тринитарному богословию при формулировании учения о человеческой личности выходит за рамки его утверждения об абсолютной непознаваемости Божественного бытия. Поэтому, как утверждает Ar. Papanikolaou, учение о Божественной и человеческой личности, которое появляется у В.Н. Лосского к концу его жизни, не вписывается в логику его апофатической эпистемологии[24].
Для богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) понятие личности является важнейшим. Подлинное понятие личности как онтологической категории не может быть экстраполировано из опыта созерцания мира[25]. Понятие личности митр. Иоанна (Зизиуласа) строится на выводах, которые следуют из тринитарного богословия и учения о монархии Отца. В тринитарном богословии он отождествляет понятие личности со святоотеческими понятиями «ипостась» и «лицо». Этот термин необходим митр. Иоанну (Зизиуласу), чтобы подчеркнуть некоторые аспекты понятия «ипостась/лицо», которым в святоотеческих текстах уделено недостаточно внимания или которые содержатся в святоотеческом учении об ипостаси имплицитно. К таким аспектам относятся центральные понятия богословия митр. Иоанна (Зизиуласа) «общение» и «свобода». Личность, по митр. Иоанну (Зизиуласу), можно определить как инаковость, своеобразие, уникальность, самобытное бытие, которое свободно самополагает свое бытие в общении с другими личностями.
Учение о личностном характере божественного бытия в тринитарном богословии митр. Иоанна (Зизиуласа), во-первых, указывает на абсолютную свободу Бога, во-вторых, является основой для обоснования утверждения «Бог есть любовь», в-третьих, указывает на возможность познания и общения человека (как личности) с Богом Личностью.
Таким образом, учение о личности присутствует у обоих богословов, причем В.Н. Лосский разрабатывает его лишь к концу жизни, тогда как митр. Иоанн (Зизиулас) – наоборот, в самом начале своего творчества. Для В.Н. Лосского концепция личности – это результат, итог его богословских исканий, для митр. Иоанна (Зизиуласа) учение о личности является практически отправной точкой, основой его системы. Стоит подчеркнуть, что схожая по предпосылкам и форме личностная онтология обоих богословов имеет различное содержание и, следовательно, приводит к разным выводам.
Как и В.Н. Лосский, митр. Иоанн (Зизиулас) считает, что восточные святые отцы, говоря о бытии Троицы, сначала рассматривают ипостаси, а потом приходят к единой природе. Оба богослова акцентируют внимание на учении о монархии Отца, но в отличие от митр. Иоанна (Зизиуласа), у В.Н. Лосского нет негативного учения о сущности[26]. У него можно найти противопоставление лица и природы, например, когда он говорит, что человек свободен от своей природы, не определяется ею. Также есть у В.Н. Лосского тенденция рассматривать личность как экстазис, выход за границы своей природы. Понятие «экстазис» он применяет редко, даже с некоторой осторожностью. Эти персоналистские идеи прослеживаются у В.Н. Лосского только в антропологических контекстах и, в отличие от митр. Иоанна (Зизиуласа), никогда не применяются в триадологии[27]. Зизиулас заимствовал у Хайдеггера понимание бытия как способа существования в экстазисе, а вслед за Бубером и Э. Левинасом придал экстазису реляционный характер и ввел в свою богословскую систему понятие общения[28].
В.Н. Лосский призывает соблюдать «баланс» между лицом и природой, а потому противостоит как эссенциалистскому подходу, так и крайнему персоналистскому, например, о. Сергия Булгакова. Такой подход ближе к святоотеческому, чем подход митр. Иоанна (Зизиуласа), который явно склонен к персонализму, то есть отдает приоритет личности над сущностью. Когда отцы устанавливали различие между лицом и природой, они не отдавали приоритет ни тому, ни другому. Причину уклонения митр. Иоанна (Зизиуласа) от «баланса» между лицом и природой в персонализм, на наш взгляд, необходимо искать в мотивах его богословских изысканий. Как было отмечено ранее, одним из таких мотивов является желание митр. Иоанна (Зизиуласа) противопоставить свое богословие эссенциалистскому подходу.
Французский патролог Ж.-К. Ларше говорит, что митр. Иоанн (Зизиулас) во многом справедливо оспаривает отклонения некоторых богословских течений, в том числе и уклонение в эссенциализм. Однако митр. Иоанн (Зизиулас) в этой полемике иногда впадает в противоположную крайность[29].
Как у В.Н. Лосского и Х. Яннараса, так и у митр. Иоанна (Зизиуласа) прослеживается противопоставление личности и индивида. Индивид в их понимании несет в себе оттенок индивидуализма, самости, замкнутости на себе. Под индивидом понимается часть целого, нечто раздробленное. Понятие «индивидуальное существование», как замкнутое бытие, противопоставляется «личностному существованию», как бытию эксатичному, бытию в отношении к иному.
Употребление В.Н. Лосским, Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом) понятия «индивид» с исторической или филологической точки зрения не соответствует святоотеческому. Далеко не все отцы использовали термин ἄτομον. Например, из каппадокийских отцов только для свт. Григория Нисского было характерно использовать в тринитарном богословии термины ипостась и ἄτομον как взаимозаменяемые. У отцов, применявших термин «ἄτομον» или латинский «individuum», этот термин несет в себе идею целостного, неделимого, конкретного, определенного бытия. Поэтому понятия ипостась и индивид дополняют друг друга, используются как синонимы.
Однако в современной культуре и философии, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), термин «индивид» (ἄτομον) несет в себе иной смысл, нежели в патристическую эпоху первого тысячелетия, а именно: индивидуализм, самость, замкнутость на себе. В соответствии со своими методологическими принципами митр. Иоанн (Зизиулас) говорит с современником на его языке. Поэтому он придает понятию «индивид» не историческое, а современное философское значение. При таком значении термина «индивид» отождествление его с терминами «ипостась» или «лицо» недопустимо. Таким образом, противопоставление митр. Иоанном (Зизиуласом) личности индивиду (в его современном значении) не входит в противоречие с отождествлением в святоотеческом богословии ипостаси и индивида (в его историческом значении).
Итак, как для В.Н. Лосского, так и для митр. Иоанна (Зизиуласа) основной предпосылкой богословия является реальность богочеловеческого общения. Для обоих богословов характерно схожее отношение к эпистемологии: в богословском дискурсе онтология и эпистемология неотделимы. Однако различное понимание онтологии божественно-человеческого общения приводит каждого из них к своеобразной эпистемологии: для В.Н. Лосского это «антиномично-апофатическая» эпистемология, а для митр. Иоанна (Зизиуласа) – евхаристическая эпистемология. Различное понимание богословской эпистемологии определяет различие формы и содержание их богословских систем. Если сравнивать богословские системы митр. Иоанна (Зизиуласа) и В.Н. Лосского, то можно прийти к выводу, что тринитарная онтология митр. Иоанна (Зизиуласа) является внутренне более последовательной и ясной, чем апофатическая система В.Н. Лосского[30].
БИБЛИОГРАФИЯ
Работы митрополита Иоанна (Зизиуласа)
1. Zizioulas, John. Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. / Edited by P. McPartlan. London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p. (Русское издание: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012.).
2. Zizioulas, J. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, № 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (Русское издание: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.).
3. Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001.
4. Zizioulas, J. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447.
5. Zizioulas, John. Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009.
6. Zizioulas, John. The one and the many: studies on God, man, the Church, and the world today / Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A: Sebastian Press, 2010.
7. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. 332 с.
Литература
8. Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris: Cerf, 2011 (Col. Théologie). 403 p.
9. Loudovikos N. Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position. // The Heythrop Journal. XLVIII (2009), pp. 1–16.
10. Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006.
11. Papanikolaou, Aristotle. Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology // The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009.
12. Бобринский Борис, протопр. Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического богословия. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. 360 с.
13. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.
14. Кулага В. Анализ философского персонализма в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа): Дис. канд. богосл. Жировичи, 2010.
15. Лосский В.Н. Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2006. 759, [9] с. (Philosophy).
16. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер.с фр. мон Магдалина (В.А. Рещикова). 2-е изд., испр. и перераб. СТСЛ, 2012. 586 с.
17. Ранер, Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 662 с.
18. Ратцингер, Йозеф. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. М.: Изд. «Духовная Библиотека», 2006. С.304
19. Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке. // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004. С. 340 – 357.
20. Уильямс, Роуэн. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. 336.
[1] Кулага В. Анализ философского персонализма в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа): Дис. канд. богосл. Жировичи, 2010. С. 28-29.
[2] См. Нашу статью «Влияние неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского на становление методологии митр. Иоанна (Зизиуласа)».
[3] В. Н. Лосский, как и Зизиулас, не абсолютизирует христианский эллинизм и более свободно обращается с философскими категориями. Если сравнивать богословские системы В. Н. Лосского и Флоровского, то необходимо отметить следующее: на В. Н. Лосского произвели «большое впечатление» труды Флоровского, его призыв к возвращению к истокам православного богословия, к «неопатристическому синтезу». В. Н. Лосский вслед за Флоровским бросил вызов «господству детерминистских и имперсоналистских систем». Можно говорить даже о том, что по многим темам богословия В. Н. Лосского прослеживается вполне очевидная зависимость от взглядов Флоровского. В то же время нельзя преуменьшать и различия между богословскими системами этих мыслителей, как и неправильно «считать Лосского учеником и подражателем Флоровского». Это различие особо заметно, например, в использовании персоналистской терминологии. Несмотря на то, что в богословии Флоровского заметен персонализм, все-таки для В. Н. Лосского понятие «личность» занимает гораздо более важное место в его теории, чем для Флоровского. См. Уильямс, Роуэн. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. С. 32, 68, 291, 296, 298 и др.
[4] Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. P. 9.
[5] Loudovikos N. Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position. // The Heythrop Journal. XLVIII (2009). Р. 3; Papanikolaou, Aristotle. Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology // The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009. P. 238.
[6] Уильямс, Роуэн. Указ. соч. С. 32.
[7] Уильямс, Роуэн. Указ. соч. С. 32.
[8] Там же. С. 32-33.
[9] Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке. // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004. С. 343.
[10] Уильямс, Роуэн. Указ. соч. С. 33.
[11] Там же. С. 35.
[12] Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке. // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004. С. 343.
[13] См., напр.: Ранер, Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. Вводная часть, предваряющая остальные главы, посвящена вопросам и проблемам эпистемологии.
[14] Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. P. 104.
[15] Ibid. P. 2.
[16] Ibid. P. 3.
[17] Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. P. 103.
[18] Ar. Papanikolaou говорит, что Зизиулас вслед за К. Ранером определяет Троицу Домостроительства как Троицу имманентную, а имманентную Троицу, как Троицу Домостроительную, тогда как Лосский отвергает такое утверждение. (См.: PapanikolaouAr. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. P. 3). Однако мы не можем согласиться с Ar. Papanikolaou. Зизиулас, как и И. Конгар, не принимает обратное утверждение, то есть то, что имманентная Троица есть также Троица домостроительная. И Конгар говорит, что домостроительная Троица открывает Троицу имманентную, однако «это откровение всегда имеет свой предел, а вочеловечение влечет за собой дополнительные ограничения, которые связаны с его природой как деяния тварного. Если бы вся заложенная в вочеловечении информация была перенесена на почву вечности Логоса, то нужно было бы сказать, что Сын исходит от Отца и Святого Духа». (Цит. по: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 260.).
[19] Ср., например, с утверждением протопресвитера Бориса Бобринского: «Православное богословие страдало и еще страдает из-за расхождения между богословием о вечной и имманентной сущности Бога и учением о домостроительстве Его творения» (Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического богословия. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 6); Йозеф Ратцингер вслед за К. Ранером: «Бог есть Тот, каким Он Себя являет; Он не являет Себя таким, каким Он не есть. На этом утверждении основывается христианское отношение к Богу; в нем заложено тринитарное учение, или даже оно и есть это учение» (Ратцингер, Йозеф. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. М.: Изд. «Духовная Библиотека», 2006. С. 133).
[20] Для Зизиуласа Божественное бытие = общение = свобода = любовь = истина.
[21] Однако это не значит, что Зизиулас совсем не использует апофазу. О природе или сущности Бога Зизиулас говорит апофатическим языком.
[22] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2006. С. 647.
[23] Там же. С. 653-654.
[24] Апофатическая эпистемология утверждает невозможность никакого знания тринитарного бытия, тогда как учение о тринитарной личностности предполагает некоторые знания о троичном бытии. См.: Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. P. 103.).
[25] Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 32.
[26] Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris: Cerf, 2011 (Col. Théologie). P. 216.
[27] Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. P. 216.
[28] Loudovikos N. Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position. // The Heythrop Journal. XLVIII (2009), Р. 2.
[29] Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. P. 225; Более подробно этот вопрос будет разбираться в третьей главе настоящей работы.
[30] Подробную аргументацию см.: PapanikolaouAr. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. рр. 91-129.