Этические воззрения в эпоху античности

 

Представления, которые можно отнести к типу натура­листической этики, были присуще творцам древнегреческой натур­философии (Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, Пифагор). Они в значи­тельной мере были унаследованы из греческой мифологии, ко­торая наивно переносила на космос человеческие физические и ду­ховные свойства, вследствие чего вся вселенная приобретала антро­поморфный вид. Поэтому натурфилософы рассматривали – моральные феномены как свойства не человека только, но всего космоса. Добро и зло рассматривались как противоположные борющиеся вселенские начала под именами тепла и холода, любви и вражды, восхождения и нисхождения и т.п. Человек как частица космоса фа­тально зависел от внешней необходимости, от воли богов, судьбы, рока, мировой закономерности логоса. Этот фатализм досократовской этики ярко выражен также в произведениях античных драматургов Эсхила, Софокла, Эврипида.

Атомисты выдвинули учение своеобразного рационального гедо­низма. Они видели счастье не в погоне за чувст­венными удовольствиями, а в избавлении от страданий путем укро­щения нежелательных стремлений и страстей. Однако в этом само­ограничении должна быть мера, нельзя доводить отказ от наслажде­ний до степени аскетизма. Это понятие меры или «золотой сере­дины» стало центральным понятием этики последующих эпох. Так, Демокрит (460-370 г.г.) считал целью жизни «хорошее расположение духа» (эвтюмия) или «самоудовлетворенность» (автаркия), которые достигаются умеренностью, сознательным самоограничением дабы не вступать в противоречие с правильно познанной «человеческой природой». В свою очередь Эпикур (314-270 гг) считал. Что человек должен стремиться к «благу, согласно с природой» или к удовлетво­рению «желаний естественных и необходимых», отбрасывая прочь все лишнее и противоестественное, ведущее к страданиям. Они вы­двинули концепцию «разумной жизни», которая имела все признаки натуралистической этики. Происхождение и сущность морали они связывали с зависимостью нравственности от «природы вещей», в особенности от психофизической природы человека, которую они полагали неизменной абсолютной сущностью, не связанной с соци­альными условиями жизни людей.

Первыми представителями релятивистских и скептических взглядов в этике стали софисты, по своему отразившие динамизм и неустойчивость жизни. Некоторые из них преувеличивали относительность знаний, неус­тойчивость политических институтов и- моральных норм. Человек – мера всех вещей, но если здоровому мед сладок, то больному горек. Два че­ловека, высказывающие противоположные суждения могут ока­заться правыми или неправыми. «Что каждый воспринимает чувст­вами, то ему и является существующим», «что представляется каж­дому государству справедливым и прекрасным, то и является тако­вым для него, пока оно таковым считается», - говорил Протагор.

Релятивизм и скептицизм софистов был преодолен на путях рационализма в определении опоры нравственности в объективном мире. Одни философы (Аристотель) стали на путь эвдемонизма, искали нравственное начало в «природе человека или в обществен­ном интересе, в благе государства; другие (Платон, стоики, идеологи христианства) – в «идеях», божестве и других трансцендентных ду­ховных сущностях. Первый шаг в сторону рационалистической этики, сде­лал Сократ.

Сократ(469-399 гг) все свое внимание сосредоточил на духов­ной жизни личности, в частности на проблемах нравственности. По его мнению, путем интроспекции (самонаблюдения) человек может полу­чить о себе достоверное знание. «Познай самого себя» – такова жизненно важная цель мудреца. Истина внутри нас. Так как в сущ­ности своей люди, в общем, одинаковы, то возможны общие истины.

Выдвижение на первый план самосознания очень важно. Чтобы быть добродетельным, надо научиться прислушиваться к го­лосу истины в своей душе. Этот голос не может научить злу, но только добру. Поэтому человек, который умеет прислушиваться к голосу совести, не может совершить дурных поступков.

Сократ не признавал объективных критериев нравственности. Например, на уговоры к побегу он считал его безнравственным по­ступком не потому, что он признавал обвинителей, судивших его на смерть, правыми, а себя неправым и не потому, что считал законы, по которым его осудили, хорошими или справедливыми, но лишь потому, что он сам считал бегство из Афин (из Родины), поступком, несовместимым с его представлением о нравственно-должном и правильном.

Свобода воли есть поведение, соответствующее идее добра, которая постигается сознанием. Отсюда возвышение Сократом муд­рости, знания как высшей добродетели. «Прекрасные и хорошие по­ступки совершают только мудрые, а не мудрые не могут, и даже если пытаются совершить, впадают в ошибку». Это сократовское возвышение нравственного знания положило начало традиции, ко­торая проходила лейтмотивом через все последующие системы ра­ционалистической этики. Но эта позиция стоила ему жизни. Он по­лагал, что добродетельными людьми могут быть только аристократы духа, имеющие досуг для размышлений о высоком и для познания самих себя. За пренебрежение к демосу тот отомстил ему осужде­нием на смерть.

Самая общая установка античной этики, выраженная уже Сократом, состояла в утверждении, что счастье - это реализация человеком собственной природы. Сократ, видевший специфику природы человека в разуме, выдвинул идею счастья как самопознания, отождествил знание и мудрость, утверждая, что знание - это высшая добродетель, ведущая к счастью.

Киники связывали счастье с не менее характерным свойством человеческой природы - а именно со свободой, абсолютизировали этот момент, провозгласив, что счастье - это свобода от общества и всех его "условностей", а именно, от семьи, государства, собственности и проч.

Киренаики подчеркивали, что основным и даже единственным критерием счастья является удовольствие (hedone). Такая позиция называется гедонизм. Позиция гедонизма, сформулированная Аристиппом, стала главной мишенью всех последующих теорий счастья, которые подчеркивали, что удовольствие - это ловушка; встав на путь удовольствия, человек превращается в его раба. Кроме того, многие удовольствия очень недолговечны и часто сопровождаются страданиями.

Тем не менее, эта позиция совсем не случайна. Именно она выражает ярче всего тупиковость самой идеи индивидуального счастья как цели. Именно потребительский гедонизм явился тем чудовищем, которое не только порождено западной цивилизацией в беспрецедентных масштабах, но которое само угрожает поглотить эту цивилизацию.

Много важных аргументов против гедонизма высказал уже Эпикур. Хотя на воротах его "сада" была надпись: "Здесь удовольствие - высшее благо", сам Эпикур проповедовал теорию ограничения удовольствия, удовлетворения самых естественных и необходимых удовольствий (которые не позволяют человеку умереть от жажды, голода, холода).

Эпикур понимал, что не нужно и невозможно насытить все человеческие желания, некоторые желания легче отбросить, чем удовлетворить. Кроме того, можно выделить не естественные и не необходимые желания (связанные с властью, богатством, славой), которые способны порождать отрицательные чувства (такие, как страх и зависть).

Уже античная этика сформулировала три великих парадокса, связанных со стремлением к счастью:

· кто хочет быть счастливым, пусть остерегается внешних благ;

· пусть ограничивает свои потребности;

· избегает удовольствий.

Эвдемонизм (Платон, Аристотель, стоики, христианство) связывает счастье с обладанием добродетелью.

Слово эвдемония имеет несколько значений: во-первых, оно обозначает покровительство богов; во-вторых, это особое ("эв" - хорошее) состояние души или блаженство.

Платон (427-347 г.г.) из рационального (умозрительного) отно­шения к проблемам этики сформулировал первую систему теистиче­ской этики.

Ни один человек, рассуждал Платон, и ни один человеческий поступок не совершенен в нравственном отношении. Если все люди имеют понятие о нравственно-добром, следовательно, истинное добро существует только в понятии, в идее совершенного добра. Так как индивидуальное сознание несовершенно, всегда ущербно. То идея добра существует не в сознании индивидов и вообще не в те­лесном эмпирическом мире, а над ним. Абсолютное, всесовершен­ное благо Платон отождествлял с богом. Вследствие этого он соеди­нял безбожие с безнравственностью, а атеистов считал нечестив­цами, которые должны предаваться смерти как самые тяжкие пре­ступники.

По мнению Платона, нравственное в человеке есть лишь частичное, искаженное отражение божественного блага в душе инди­вида. При этом степень добродетельности человека зависит от дос­тоинства его души. В полном согласии с кастовой моделью общества он полагал, что чувствующей («вожделеющей») душе ремесленни­ков, торговцев и прочих представителей демоса свойственны низ­шие добродетели: умеренность, сдержанность, благоразумие. Волевой («пламенной», «огненной») душе воинов присуща более высокая добродетель мужества. И лишь разумной душе аристократов-духа свойственная добродетель философов – мудрость. Гармоничное сочетание всех мыслимых добродетелей создает справедливость, которую Платон истолковывал как устремленность к высшей идее всесовершенного, абсолютного блага-бога.

В его этике получила систематическое развитие идея о необ­ходимости подчинения интересов личности интересам государства, морали – политике, а обеих вместе – религии. Идея блага государ­ства как высшей моральной цели получила в древнегреческой фило­софии наиболее яркое воплощение в этике Аристотеля.

Аристотель (384-322 г.г.) дал имя данной науке, назвав словом «этика» одну из своих книг. Главное, что занимало Стагирита - это вопрос о том, как ин­дивид может достигнуть счастья, живя в обществе. Ответ он обнаружил в согласии человека не вступать в противоречие с общим благом (благополучие государства).

Аристотель создал наиболее совершенную для античности теорию эвдемонизма, описав многие необходимые для счастья добродетели (мудрость, рассудительность, мужество, ровность, остроумие, дружелюбие и др.) и сформулировав при этом некоторые интересные и сейчас проблемы. Например, такие: является ли счастье подарком судьбы, или оно есть результат собственных заслуг человека и какое из этих двух видов счастья предпочтительнее? Является ли счастье результатом обучения и есть ли специальная наука счастья? Как соотносится счастье и время? Можно ли измерить счастье во времени, и какое счастье предпочтительнее - краткое и интенсивное или спокойное, но длительное? Можно ли быть счастливым всю жизнь? Можно ли говорить, что человек счастлив, пока не узнаешь, как он умер? Можно ли говорить о счастье человека, если он уже умер? Возможно ли полное (абсолютное) счастье? Является ли счастье одинаковым для всех или у каждого "свое" счастье? Как видим, круг вопросов, затронутых Аристотелем, очень широк и сохраняет свою актуальность.

Аристотель исходил из идеи целесообразности мира: все стремится к определенной цели, или к благу.

Среди множества целей должна быть основная, высшая цель, которая завершает систему целей. Если такой высшей цели нет, тогда все наше поведение является бессмысленным.

Такой высшей целью и главной ценностью в жизни человека является счастье. Счастье выступает как высшая ценность, так как оно всегда является целью и никогда не может быть средством.

Аристотель определяет счастье как совершенную деятельность, обладающую ценностью сама по себе и доставляющую человеку радость и удовольствие. Такой деятельностью является добродетельное поведение, поскольку оно доставляет человеку удовлетворение собой. Поэтому счастье тесно связано с добродетелью. "Счастье - высшее благо, доставляющее высшее удовольствие".

Среди многообразных факторов счастья (внешние, телесные, внутренние) самым главным, по мнению Аристотеля, является внутреннее состояние души.

Поэтому счастье определяется им как "деятельность души, сообразная добродетели", или сообразно высшему предназначению человека. "Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?"

Добродетель - не только средство для достижения счастья, но она сама является целью человека, осуществляющего правильный выбор. Предметом этических добродетелей являются склонности, аффекты, страстные движения души, которыми управляет разум. "Добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее противоположность". Добродетель - это правильный выбор, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом.

Добродетель - жизненное приобретение человека, его личное достижение. Это приобретенное состояние души.

 

По Аристотелю, этика – это наука о правильном поведении гражданина полиса, о путях согласования личного счастья с благом государства. Здесь высшее благо человека (счастье) подчиняется благу государства. Таким образом была поставлена главная этическая проблема – соотношение морально ценного для индивида и морально ценного для общества. При этом путь к счастью индивида лежит через постижение целей и интересов общественного целого, а нравственное совпадает с разумным началом в поведении, которое предполагает приведение потребностей, желаний, интересов, целей индивида в согласие с интересами государства. Этот принцип положен в основание нравственной характеристики личностей, а также классификации добродетелей и пороков.

 

В этой классификации последовательность мест Аристотель определял следующим образом:

1. “дианоэтические” добродетели или добродетели разума: рассудительность, благоразумие, мудрость;

2. “этические” добродетели или добродетели воли: воздержание, умеренность решительность, мужество, последовательность в делах;

3. высшая добродетель, соединяющая в себе все прочие - справедливость, в которой достигается гармония личного и общего блага и воплощается доблесть гражданина. Справедливость имеет не только морально-личностное значение, но и политико-правовое. Это обнаруживается через выделение двух видов справедливости:

- “уравнивающая” справедливость – это одинаковое к себе отношение наряду со всем другими свободными гражданами (“равное за равное”);

- “распределяющая” справедливость – это особая оценка вклада гражданина в дела государства, отличная от почестей для других членов полиса (“неравное за неравные заслуги”).

Эта двоякая справедливость Аристотеля (равное за равное, но неравное за неравное) служит примирению вражды демоса и аристократии, то есть снятию социальных конфликтов.

 

Характерной особенностью аристотелевского определения добродетели является принцип умеренности. Добродетель - это середина между двумя крайностями. Аристотелевское учения о добродетелях утверждает отказ от противопоставления добродетели и порока друг другу как неких абсолютных противоположностей. Порок и добродетель – это две стороны одной и той же качественной определенности, только в разном количественном ее выражении. Добродетель – это мера, а порок – то же самое качество, только в его крайнем, то есть преувеличенном или преуменьшенном виде. Например, мужество – это золотая середина между трусостью и безумной отвагой. Именно так он определяет все этические добродетели (благоразумие, мудрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, дружелюбие, правдивость, любезность). Например, величавость - это середина между спесивосью и приниженностью. Мера – “золотая середина” – это идеал поведения мудреца, позволяющий осудить крайности, “избыток” или “недостаток”. Переводя свои рассуждения о справедливости в плоскость политики и права, Аристотель одинаково осуждал чрезмерное богатство одних и нищенство других. Он призывал воздавать каждому по его заслугам перед государством, при этом предполагалось соблюдение правителями привила меры. Например, он говорил, что нельзя позволять отдельным лицам слишком возвышаться над другими.

 

Рационализм эвдемонизма Аристотеля выражался также в его понимании, что нравственность распространяется лишь на поведение свободного эллина (гражданина государства), но не характеризует поведение “варваров” и рабов, от которых не следует ожидать нравственного поступка по отношению к себе. Тем самым указывалось, что нравственное целое свойственно лишь в определенном круге общения и перестает действовать за данным кругом, т.е. имеет исторически и социально обусловленный характер.

Добродетели зависят от самого человека, от его сознательного выбора, затем они переходят в привычку. Таким образом, задача каждого человека - воспитывать в себе добродетели, а задача этики - максимально способствовать этому.

 

ЭТИКА СТОИКОВ И РАННИХ ХРИСТИАН

 

Новый вклад в развитие этики сделал поздний римский стоицизм (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), основные этические идеи которого (фатализм, непротивление злу и др.) стали краеугольным камнем будущей христианской этики. Имея это обстоятельство в виду, неслучайно Сенеку называли «дядей христианства». Античный стоицизм положил начало этическому ригоризму. В нем абстрактно должное в индивидуальном сознании возвышалось над сущим. Он постулировал пренебрежение к обстоятельствам внешней жизни, полагал в основание морали субъективно-волевое начало. Это направление впоследствии, с одной стороны, вылилось в христианский аскетизм и в христианскую проповедь всеобщей любви и непротивления; а с другой стороны – в отвлеченно-философский ригоризм кантианского толка, в котором место «божественного нравственного закона» занял столь же мало зависящий от обстоятельств реальной жизни людей «категорический императив».

Мораль членов раннехристианских общин, которые первоначально состояли из вольноотпущенников и простолюдинов, была демократической и прогрессивной. Эта мораль получила отражение в этике евангелий, апостольских посланий и других первых документов формировавшейся церкви. Она несет на себе печать стоицизма. Однако, уравняв всех людей перед богом (но не перед властью) сделала громадный шаг вперед, создав систему идеалистической этики абстрактного гуманизма. Впервые в истории идея альтруизма стала главным принципом морали. В своей религиозной форме альтруистические требования распространялись (это особенно ярко выражено в так называемой нагорной проповеди Христа) на всех людей без изъятия, вне зависимости от их общественного положения, расовой, национальной принадлежности, пола и возраста. Монастырский уклад жизни (образ жизни монахов) становился праобразом братства, равенства, всеобщей любви, всепрощения и бескорыстия, подвижничества, непротивления и т.д. Раннехристианский коммунизм на протяжении тысячелетий был и остается питательным источником для надежд на возможность общества социальной справедливости, а не корысти, зависти и злобы. Космополитический характер этой этики как бы отражал особенности римского права, которое распространяло римское гражданство на широкие, разноплеменные слои свободного населения гигантской империи.

В последующие столетия абстрактный евангельский гуманизм продолжал существовать в виде чисто словесной церковной проповеди. Попытки воплощения евангельских нравственных установлений – братства, равенства, неосуждения, непротивления, всеобщей любви и др. – в реальную жизнь, внести их в образ жизни мирян, предпринимавшиеся в некоторых средневековых народных движениях, и демократических ересях, были с самого начала утопичными и обреченными на провал. В свою очередь официально церковная мораль постепенно утрачивала связь с абстрактно-гуманной евангельским содержанием, достигая порой предела лицемерия и цинизма, как это видно на примере этики и практики иезуитов. Официальное церковное богословие активно боролось против стремления видеть основу морали «в природе человека», а не в велениях бога. Поэтому воззрения гуманистов эпохи Возрождения неизбежно должны были ступить в противоречие с моралью церковного христианства, что и проявилось в своеобразном возрождении античного гедонизма (Рабле, Боккаччо) и эпикурейского эвдемонизма (Эразм, Томас Мор, Кампанелла и др.). Натуралистическая этика получила расцвет в этическом рационализме европейских материалистов и просветителей.

 

\

 

ЭВДЕМОНИЗМ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

И ПРОСВЕЩЕНИЯ

 

Новое время внесло в этику новые подходы, и прежде всего, социально-исторических принцип в морали английских и французских материалистов и просветителей. Хотя они не смогли детально разработать и глубоко внедрить в этику идею социально-исторической обусловленности морали, их воззрения оказали большое влияние на реальный ход исторических событий и на формирование морали буржуазного общества.

Основной вклад в теорию морали со стороны материалистов и просветителей состоял в их попытках раскрыть социальные корни и социальные функции морали. Исходя из убеждения, что нравственное сознание, как и все сознание в целом, детерминировано причинами, заложенными в природе внешней, поскольку человек является всего лишь элементом «системы природы» (Гольбах), или в психофизиологической природе самого человека (Дидро, Ламетри), они подвергли резкой критике системы религиозно-идеалистической этики.

Поскольку в практическом плане они возлагали надежды на нравственное самоусовершенствование разумной личности, на ее воспитание и просвещение, постольку их рекомендации оставались благими пожеланиями, которые сами по себе были неспособны что-либо изменить в мире. Однако многие этические идеи просветителей были подхвачены массами, стали революционными лозунгами (свобода, равенство и братство - несут печать морального содержания) и вошли в буржуазные декларации человека и гражданина, они тем самым опосредствовано, через революционные действия масс, оставили сильный след в истории буржуазной морали.

Среди учений Нового времени выделяется своей логической стройностью и законченностью этика Б.Спинозы (1632-1677 г.г.).

 

ЭТИКА Б.СПИНОЗЫ

 

В центре внимания Спинозы стоял вопрос о том, как можно совместить мораль с детерминизмом, то есть с тем обстоятельством, что каждый поступок человека обусловлен внешними причинами. Этот вопрос остается одним из самых трудных и для современной этики.

По Спинозе, предмет и цель этики – свобода индивида, достигаемая путем сознания необходимости. Но так как эти необходимости представлялась ему абсолютной, а ее познания – подчиненным столь же непререкаемым законам мышления, то он построил абстрактную моральную модель поведения людей далекую от всех видов существовавшей в то время действительной нравственности. Спиноза строил «должную» мораль, исходя из познания необходимости природы и законов человеческого мышления.

Согласно философской метафизике Спиноза отождествлял необходимость с причинной обусловленностью всех явлений, т.е. был абсолютным детерминистом: все в мире причинно обусловлено, и стало быть, необходимо. В человеческом создании «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Но абсолютный детерминизм несовместим со свободой воли, без которой немыслима моральность ибо «свободною называется такая вещь, которая действует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою». (Этика М., 1933., с.41) Разрешению обнаруживаемого противоречия и посвящено его учение.

Строго говоря, мысли Спинозы о субстанции, ее атрибутах и модусах, об аффектах и т.д. понадобились ему не сами по себе, а для решения проблемы детерминизма свободного поведения человека согласно с моралью. Обнаруживаемое противоречие он снимает при помощи феномена знания, вследствие чего его учение о нравственности с полным правом может считаться образцом рационалистической этики.

По мнению Спинозы, человек является одним из бесчисленных, модусов единой субстанции. В таком качестве человек выступает и как «природа порождающая», и как «природа порожденная», то есть и в качестве причины, и в качестве следствия испытывает воздействия других и сам оказывает на них воздействие. При этом внешние воздействия стремятся разрушить его существование, а собственные действия человека направлены на самосохранение. Взаимодействие противоположных тенденций внутренне, субъективно выражается в переживаниях, эмоциях индивида. Как объект воздействия он испытывает пассивные аффекты, ставящие его в зависимость от внешних причин – жажду чувственных наслаждений, славы, богатства и т.п. В качестве субъекта действий человек испытывает активные аффекты, направленные на сохранение его субстанциональной сущности, свободной от внешней зависимости. Эти активные аффекты связаны с разумом, с познанием. Так свобода всегда связана с активностью, а последняя – с познанием. Таким образом, идя от своей антологии (учения о субстанции и модусах) к психологии, а от нее – к теории познания, Спиноза приходит к этике, которая утверждает, что сущностью свободы, а стало быть, и нравственного является знание порядка вещей, познание необходимости, на основании которого разум может управлять аффектами. Аффекты становятся разумными, а разум аффективно-активным. И напротив, пороки являются детьми заблуждений, невежества.

Подчеркивание активно-деятельной стороны в сущности человека, являющейся источником его свободы в мире необходимости (мысль, которая впоследствии получила классическое развитие в ранних произведениях Маркса): возвышением им роли знания в возрастании свободы, в частности – положение о том, что свобода предполагает, как обязательное условие, познание необходимости.

Сущность свободы и основание моральности - в познании необходимости. Это познание реальных законов природы и человеческого бытия, а не какая-то мистическая интуиция, направленная на трансцендентные сущности, столь характерная для этики Канта.

 

«ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ» И.КАНТА

 

Подобно Спинозе, которого Кант (1724-1804 гг) считал своим учителем, он попытался построить абстрактную модель морали долга. Н если Спиноза положил в основание своей1 теории принцип материального детерминизма, то Кант решительно отказался от такого принципа, пытаясь найти основания нравственности в ней самой, то есть в автономном нравственном сознании, которое, как осознание должного, противостоит сущему эмпирическому бытию.

По мнению философа, мораль имеет отношение только к сфере субъективных намерений, мотивов, то есть того, что определяется свободной волей. Внешнее поведение людей. Их поступки регулируются не моралью, а законами, правом. Понятие долженствования – центральная категория кантианской этики, выступая под разными наименованиями (императивы, максимы, постулаты и т.п.). Сущность нравственности определяется через категорию должного: «добрая воля» есть не что иное, как желание исполнять должное, стремление воли к выполнению морально должного. Добродетель – неукоснительное следование долгу. Напротив, в полном соответствии с отрицанием «гетерономной» морали, Кант считал всякое действие, стимулированное не долгом, а иными мотивами (например, целесообразностью, полезностью, приятностью, интересами и т.п.) вне моральным актом, а всякое действие, противоречащее идее долга – аморальным. По Канту, моральный поступок всегда сопряжен с жертвой, с усилием воли, с самопринуждением. Личное счастье и исполнение долга, считал он, несовместимы, а потому несостоятельны все теории гедонизма и эвдемонизма. Нравственность – совокупность «обязанностей добродетели», ее главная цель – охранение человеческого сущностного достоинства. Истинно нравственный человек должен выполнять обязанности перед другими и перед самим собой, не допуская никаких послаблений своим или чужим порочным наклонностям.

Идея должного не имеет опытного происхождения. Морально-должное нельзя вывести их индивидуального опыта: эмпирический субъект всегда эгоист, он желает счастья, а счастье и исполнение долга несовместимы. Морально-должное не может быть получено и из опыта коллективной жизни, раздираемой противоположными интересами. Следовательно, морально-должное – априорное, то есть неопытное или доопытное свойство сознания как автономного, ничем не обусловленного начала.

По Канту же, существует некий автономный абсолютный, то есть всеобщий, неизменный нравственный закон, который и образует сущность морали. Это – априорный закон: человек сознает и чувствует его как абсолютно необходимый, ничем другим не обусловленный феномен своего сознания. Этот закон обладает самоочевидным свойством императивности (обязательности, повелительности) для всякого человеческого сознания. Кант различал два вида императивов. Во-первых, гипотетические императивы – требования, которые обусловлены чем-то другим: какой-либо целью, интересом, соображением полезности, приятности и т.п. Таким требования, считал Кант, к морали отношения не имеют, ибо в строгом смысле слова нравственное поведение – это незаинтересованное поведение, то есть не обусловленное ничем иным, кроме нравственного закона. Во-вторых, категорические императивы, которые предписывают должное поведение вне зависимости от каких бы то ни было иных, кроме самого должного, причин, условий, интересов, пристрастий и пр. Категорические императивы выражают абсолютное должное как таковое, всеобщий и неизменный нравственный закон. Этот дух утверждения (пусть на самом абстрактном, бесплотном уровне) автономной всеобщей морали, уравнивающей всех перед «нравственным законом», получил некоторую конкретизацию в той расшифровке морально-должного, которая была дана Кантом в «Основоположениях к метафизике нравов». Здесь даны три формулировки («максимы») категорического императива:

1. «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». В этой «максиме» сильнее всего выступает нормативная сторона категорического императива. Она кажется самоочевидной истиной, однако каким образом частную форму поведения сделать всеобщей нормой он не объясняет. Частное благо не всегда и не во всем совпадает с общим благом, так же как и частное зло невозможно обобщить до степени абсолютного вселенского зла. Поэтому в своем повседневном поведении люди поступают так или иначе, вовсе не думая о категорическом императиве, а исходя из какой-либо частной моральной нормы, подходящей к данной конкретной ситуации.

2. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». В данном выражении отражается аксиологическая составляющая, гуманизм учения. Человек и человечество – высшие ценности бытия, а потому они могут быть только целью деятельности, но ни в коем случае не средством. Здесь заложен протест против отчуждений человеческой сущности в условиях несправедливого общества, против попрания родового человеческого достоинства.

3. Если человек – цель всей человеческой деятельности, то его поведение не может управляться каким-то внешним законом, этот закон должен осуществлять как свойство его собственного разума, как его добрая воля. Человек не только подвластен нравственному закону, но выступает законодателем. Отсюда вытекает третья формулировка категорического императива: «Идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы».

Выраженные в «максимах» абстрактные идеи, утверждающие автономность, то есть независимость от общественно-политических условий, были своеобразным отзвуком на лозунги Великой французской революции (свобода, равенство и братство). Вместе с тем это была субъективно-идеалистическая реакция, которая тяготела к религиозной позиции. Отмеченная тенденция выступает зримо в моральных постулатах.

Первый из них – постулат о свободной автономной воле – идентичен приведенным выше максимам категорического императива. Но уже второй постулат – о бессмертии души – есть прямой переход от гуманизма в этике к теософии. «Добрая воля» индивидуума слишком искажена желаниями, стремлениями, страстями и другими внеморальными факторами, стало быть, гармония воли и долга не может быть осуществлена в эмпирической земной жизни человека, она может иметь смысл только при допущении бессмертия индивидуальной души. Признание личного бессмертия, по мнению Канта, совершенно необходимо, если мы хотим допустить возможность осуществления нравственного закона. По причине всеобщей греховности людей в их эмпирической жизни не может быть достигнута гармония долга и счастья. Противоречие долга и счастья может быть снято в трансцендентном мира: в разуме и воле бога.

Следовательно, с моральной точки зрения требуется бытие бога. Это «моральное доказательство» бытия бога, выдвинутое Кантом в третьем постулате - о бытии бога – чрезвычайно ценится теологами.

Итак, этика Канта страдает непоследовательностью. Отрицая всякую внешнюю обусловленность морали, она начинает с того, что выводит моральное долженствование из собственной природы сознания человека, из воли автономной личности и присущего ей представления о долге. До этого пункта этическое учение даже несколько натуралистично, но заканчивается оно постулированием бытия бога и бессмертия души как трансцендентных факторов, полностью определяющих возможность существования должной морали и свободной воли. Это противоречие предопределено метафизическим разрывом между должной и сущей моралью с последующим принципиальным противопоставлением категорического императива формам реального поведения людей. Этот недостаток этики Канта был в определенной мере преодолен уже в диалектической концепции морали Гегелем(1770-1831 г.г).

 

ЭТИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ ГЕГЕЛЯ

 

Гегель видел сущность морального фактора не в его автономии, а напротив – в его тесной связи со всеми остальными факторами общественно-материальной и духовной жизни людей. Мораль и нравственность, как и право – это ступени саморазвития абсолютного духа в его объективной форме, то есть в форме общественного сознания. Другими словами, Гегель рассматривал мораль как ступень единого процесса развивающейся социальной и духовной жизни людей. Он не столько озабочен выявлением специфика морали, сколько стремится раскрыть ее связь с правом, полемикой, государством, то есть установить место и роль нравственности в системе общественных отношений. Поэтому нравственность рассматривается исторически: каждый «исторический народ» создает свой тип нравственности, в том или ином отношении делая шаг вперед по пути социально-нравственного прогресса.

Представляет интерес решение Гегелем одной из главных этических проблем – о соотношении личного и общественного в морали. Нравственный опыт общества он безоговорочно ставил выше индивидуального опыта и вытекающего из него поведения, общественную нравственность – выше индивидуального морального сознания. Воля и совесть индивидуума, справедливо указывал Гегель, всегда ограничена, одностороння, неполна, а потому может ошибаться. Поэтому опорой нравственности может служить лишь совокупная воля и сознание общества, в котором более адекватно отражается вся противоречивая сложность социального опыта.