Естественнонаучного и гуманитарного познания 7 глава




Отражение или описание никогда не свободны от определенных стандартов. Выбор таких стандартов покоится на установках, которые нуждаются в критической оценке посредством аргументов, так как они не могут быть ни логически выведены, ни эмпирически доказаны. Принципиальные методологические решения, как, например, фундаментальные различения между категориальным и некатегориальным бытием, между аналитическими и синтетическими высказываниями, между дескриптивным и эмоциональным содержанием, имеют специфический характер в том плане, что не являются ни произвольными, ни необходимыми (см.: White M. Toward Reunion in Philosophy. Cambridge, 1956).

Они доказываются как соответствующие или несоответствующие. Ибо они измеряются металогической необходимостью интересов, которые мы не можем ни зафиксировать ни изобразить, а должны постигнуть. Мой первый тезис поэтому гласит: достижения трансцендентального субъекта имеют свой базис в естественной истории человеческого рода.

Взятый сам по себе этот тезис мог бы привести к недоразумениям, будто разум человека, как когти и зубы животных, является органом приспособления. Органом приспособления он, конечно, является. Однако естественноисторические интересы, к которым мы сводим интересы, руководящие познанием, исходят одновременно как из природы, так и из культурного разрыва с природой. Наряду с моментом осуществления природного импульса они включают в себя также момент отделения от природной необходимости. Уже интересу самосохранения соответствовала, по-видимому, социальная система компенсировавшая недостатки органической экипировки человека и обеспечившая его историческое существование, защищая от угрожающей извне природы. Но общество не только система самосохранения, Взывающая природа, которая как либидо присутствует в каждом отдельном человеке, выделилась из функционального круга самосохранения и устремилась к утопическим целям. Так же и эти индивидуальные притязания не сразу стали гармонировать с коллективным самосохранением; они включаются социальной системой в себя. Поэтому познавательные процессы, которые безусловно связаны с социализацией, имеют основание не только в качестве средства репродукции жизни: в равной мере они сами определяют дефиницию этой жизни. Мнимо простое наследие есть всегда историческая величина, ибо измеряется тем, что общество считает своей хорошей жизнью. Мой второй тезис поэтому гласит: познание в той мере является инструментом самосохранения, в какой оно трансцендирует чистое самосохранение.

Специфические точки зрения, под углом которых мы трансцендентальным образом познаем действительность, определяют три категории возможного знания: знание, расширяющее нашу силу технического господства; интерпретации, которые дают возможность ориентировать действия в рамках общих традиций; и анализы, освобождающие сознание от зависимости гипостазированных им сил. Эти точки зрения обусловлены интересами человеческого рода, с самого начала связанного с определенными средствами социализации: трудом, языком, господством. Человеческий род обеспечивает свое существование посредством системы общественного труда и насильственного самоутверждения; посредством традиционного взаимодействия в повседневной коммуникации; и, наконец, с помощью самотождественности, связывающей сознание отдельного субъекта с нормами группы на каждой новой ступени индивидуализации. Так, руководящие познанием интересы становятся функциями того Я, которое в процессе обучения приспосабливается к своим внешним жизненным условиям, которое формируется в коммуникационных связях социального жизненного мира и которое создает самотождественность, разрешая конфликт между инстинктами и социальным принуждением. Эти достижения затем снова входят в производительные силы, аккумулируемые обществом, культурное наследие, служащее основой интерпретации общества, и в легитимации, принимаемые или критикуемые обществом. Мой третий тезис поэтому гласит: руководящие познанием интересы образуются в сфере (Medium) труда, языка и господства.

Конечно, та беспредпосылочная автономия, в соответствии с которой нужно познавать действительность лишь теоретически, чтобы затем поставить результаты на службу интересам, чуждым познанию, всегда является видимостью. Однако дух может обратиться к системе интересов, связывающих преходящего субъекта и объект,— это доступно лишь саморефлексии. Она может если не снять интерес, то по меньшей мере учесть его.

Не случайно масштабы саморефлексии избавлены от той специфической неопределенности, из-за которой стандарты всех прочих познавательных процессов нуждаются в критической оценке (Abwägung). Они теоретически определенны. Зрелый интерес не просто мнится, его можно усмотреть априори. То, что выделяет нас из природы, единственное, что мы можем знать в соответствии с его природой — это язык. Вместе с его структурой доступной для нас становится зрелость разума (Mündigkeit). Уже первое предложение недвусмысленно выражает интенцию общего и непринудительного согласия. Зрелость разума есть единственная идея, обладанием которой мы сильны в смысле философской традиции. Может быть, поэтому представление немецкого идеализма, согласно которому

«разум» содержит оба момента — волю и сознание,— полностью не устарело. Разум подразумевает одновременно волю к разуму. В саморефлексии познание ради познания совпадает с интересом к достижению зрелости разума. Эмансипационный познавательный интерес нацелен на осуществление рефлексии как таковой. Мой четвертый тезис по- этому гласит: в свете саморефлексии познание и интерес едины…

 

В чем Ю. Хабермас усматривает предназначение знания?

 

 

Э. Агацци о моральном измерении науки и техники

 

Э. Агацци о науке как социальном продукте.

«Научный реализм» Э. Агацци и марксистская философия науки: общие черты и различия.

Э. Агацци о научно-технической идеологии. «Идеология сциентизма» и «идеология технологизма».

Назовите основные черты теоретической и практической рациональности.

Э. Агацци о значении этики для развития науки и техники.

Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998. С. 21–32; 65–80; 138-149.

Дополнительная литература

Агацци Э. Реализм в науке и историческая природа научного познания //Вопр. философии. 1980. № 6.

Э. Агацци

Моральное измерение науки и техники.

<М., 1998. С. 27--29>

Научный прогресс вызвал глубокие изменения в обще­ственной жизни. Это еще более очевидно, если говорить о технологии, типичном продукте науки. Плоды технологии настолько пронизывают нашу повседневную жизнь, затраги­вая даже ее мельчайшие элементы, что естественное со­стояние современного человека есть рукотворный мир. Возврат к былому естественному состоянию, призывы к которому мы часто слышим сегодня, не более чем иллю­зия или, в лучшем случае, мимолетное бегство от обыден­ности, которым мы можем насладиться во время кратких от­пусков; безусловно, оно не является нашим нормальным со­стоянием. Это совершенно ясно и не нуждается в подроб­ном обсуждении. Не так легко определить, как наука и тех­нология изменили наш внутренний мир: заставили нас смо­треть на вещи иначе, привили нам новое мировоззрение, поместили нас в ситуацию новых межличностных отноше­ний и новых социальных иерархий, вызвали новые надежды и личные потребности, новые проблемы и этические задачи, в целом – пробудили в нас новые способности, но и столкну­ли с новыми трудностями. Этот аспект нашей жизни в по­следние годы подвергся подробному анализу, и поэтому мы ограничимся простым упоминанием о нем.

Лишь недавно наше внимание привлек другой аспект рассматриваемой проблемы. Люди издавна привыкли к мысли, что разработки науки и технологии имеют целью только пользу для человечества. Люди всегда считали, что они способны воспользоваться положительными последст­виями развития науки и техники, держа под контролем или уничтожая его возможные негативные последствия посред­ством инструментов, доставляемых самим этим развитием: возможность контролировать науку средствами самой на­уки молчаливо признавалась само собой разумеющейся. Сегодня мы по разным причинам осознали, что наша уве­ренность была чересчур оптимистической. Во-первых, на­ука не контролирует себя автоматически, даже когда она способна предоставить инструменты такого контроля. За­грязнение окружающей среды в результате промышленной деятельности – очевидный пример: в большинстве случаев вредные побочные продукты и ненужные затраты можно полностью нейтрализовать посредством соответствующих технических мер, но их применению препятствуют экономи­ческие интересы виновников загрязнения. Иными словами, регуляция науки ее же собственными средствами требует осознанной решимости и плана, которые не могут быть продиктованы самой наукой, но предполагают моральную или социальную ответственность, располагающуюся на другом уровне, а именно в общественной или личной воле. Во-вторых, нежелательные последствия технологических новшеств могут долгое время оставаться неизвестными и, таким образом, ускользать от контроля: вспомните, напри­мер, о многочисленных случаях заболевания раком в ре­зультате воздействия определенных химических продуктов, продуктов питания и даже медикаментов, а также об отри­цательных физических или социальных последствиях, по­рожденных определенными формами трудовой деятельнос­ти, которые долгое время считали более эффективными.

В-третьих, многие негативные последствия примене­ния науки и технологии, даже предсказуемые или извест­ные, исключают возможность эффективного контроля, пото­му что они получили слишком широкое распространение или серьезно изменили наши привычки и образ жизни, либо потому, что доступные нам технические средства пока что не способны их предотвратить. Больше того, осознание и оценка таких опасностей должны происходить на социаль­ном уровне: действительно, будущие катастрофы (не говоря уже о возможном уничтожении) угрожают именно человече­ству или обществу в широком смысле слова, тогда как инди­вид склонен верить, что если трагедия и грянет, то уже по­сле его смерти. Вот почему решение этих проблем столь за­труднительно: оно требует, чтобы мы мыслили в социаль­ных категориях, чтобы в нашем сознании общество, вклю­чая будущие поколения, занимало центральное место. Но хотя мы и мним себя социально сознательными и разумны­ми, мы все еще слишком ограничены индивидуалистически­ми взглядами на жизнь; в конечном счете мы еще не способ­ны мыслить социальными категориями, а значит, не способ­ны принимать решения, которые потребовали бы такого ро­да социальной установки.

Что имеет в виду автор, рассуждая о естественном состоянии современного человека?

Как оценивает Э. Агацци возможность контролировать развитие науки и техники средствами самой науки?

Проблема генезиса науки в работе Дж. Нидама «Общество и наука на востоке и на западе»

В чем, по мнению Дж. Нидама, необходимо искать причины европейского происхождения науки?

Какие проблемы являются важными и наиболее сложными при сравнении состояний Европы и Китая?

Почему основанная на невмешательстве концепция человеческой деятельности была первоначально благоприятной для развития науки?

Какой характер носила наука в Китае и Западной Европе?

Нидам Дж. «Общество и наука на Востоке и на Западе» //Наука о науке. М., 1966. С. 149 – 177.

Дж. Нидам

Общество и наука на Востоке и Западе.

<Наука о науке. М., 1966. С. 174--177>

…Изучение великих цивилизаций, в которых не разви­лись стихийно современная наука и техника, ставит про­блему причинного объяснения того, каким способом со­временная наука возникла на европейской окраине ста­рого мира, причем поднимает эту проблему в самой острой форме. В самом деле, чем большими оказыва­ются достижения древних и средневековых цивилизаций, тем менее приятной становится сама проблема. На про­тяжении последних тридцати лет историки науки в за­падных странах проявляли тенденцию отвергать соци­альные теории происхождения современной науки, и это имело кое-какие основания в начале двадцатого столе­тия. Форма, в которую такие теории облекались, была, бесспорно, несколько вульгарной, из чего, правда, ни­как не следует, что эти теории не могли быть разрабо­таны более глубоко. Следует считаться и с тем, что эти гипотезы производили впечатление неустановившихся и необоснованных в тот период, когда сама история науки начинала складываться в фактологическую научную дис­циплину. Большинство историков всегда готовы согла­ситься, что наука оказывает влияние на общество, но лишь немногие допускают мысль о том, что общество тоже влияет на науку. Прогресс науки им представляет­ся независимым благородным движением в определени­ях имманентного развития или автономной филиации идей, теорий, логических и математических методов, пра­ктических открытий, которые, подобно факелу, переда­ются от одного великого человека к другому. Историки в своем большинстве или «имманентники», или «автоно­мисты», которые рассматривают развитие науки по Кеп­леру: «Прислал господь человека, и имя ему...»

Изучение других цивилизаций ставит поэтому перед традиционной исторической мыслью ряд серьезных пси­хологических трудностей. Наиболее очевидный и естест­венный способ объяснения загадки науки представляет­ся таким, который вскрыл бы фундаментальные разли­чия в социально-экономической структуре и в степени стабильности между Европой и азиатскими цивилиза­циями. Эти различия призваны были бы объяснить не только загадку европейского возникновения науки, но и европейского возникновения капитализма вместе с про­тестантизмом, национализмом и всем тем, чему нет параллелей в других цивилизациях. Мне кажется, что подобное объяснение можно довести до большой степе­ни вероятности. В нем никоим образом нельзя пренебре­гать факторами из мира идей (язык и логика, религия и философия, теология, музыка, гуманизм, восприятие и времени, и движения), но при всем том объяснение должно опираться на глубокий анализ определенного об­щества, его укладов, мотивов, нужд, трансформаций. С имманентной или автономной точек зрения такое объ­яснение нежелательно, и историки инстинктивно проти­вятся изучению других цивилизаций.

Но если, с одной стороны, отрицается состоятель­ность или даже возможность социологического анализа причин «научной революции» позднего Ренессанса, ко­торые повели к возникновению современной науки, если социологический подход считают слишком революцион­ным анализом «научной революции» и, с другой сто­роны, желают в то же самое время объяснить людям, почему европейцы оказались способными сделать то, че­го китайцам и индийцам не удалось, то здесь волей-неволей возникает неизбежная дилемма. Одно реше­ние – чистая случайность, второе — расизм, каким бы неприятным он ни представлялся. Приписывать проис­хождение науки чистому случаю – значит прямо зая­вить о банкротстве истории как формы просвещения человеческого разума. Подчеркивание географических особенностей и различий климата не дает выхода из ту­пика, поскольку сразу же возникают проблемы городов-государств, морской торговли, сельского хозяйства и т. п., то есть те самые конкретные факты, с которыми автономист не желает иметь дела. «Греческое чудо», как и сама «научная революция», обречены в этом слу­чае оставаться вечными загадками. Единственной аль­тернативой такому объяснению от чистого случая вы­ступает доктрина о том, что определенная группа наро­дов, в данном случае «европейская раса», обладает каким-то врожденным превосходством, выделена среди всех других групп народов. Нет смысла возражать про­тив научного изучения человеческих рас, против естест­венной антропологии, сравнительной гематологии и дру­гих научных дисциплин. Но доктрина европейского пре­восходства не имеет ничего общего с наукой и есть обыкновенный расизм, явление политическое. Боюсь, что европеец-автономист втайне сочувствует формуле: «Лишь мы люди, и мудрость родилась вместе с нами». Но поскольку расизм (в открытой форме, во всяком случае) не пользуется уважением среди мыслящих со­отечественников и совершенно неприемлем в международном плане, автономист просто чувствует себя в не­приятном положении, и это положение, следует ожидать, будет становиться со временем все более неприятным. Именно поэтому я радуюсь растущему интересу к про­блемам связи науки и общества в последние столетия европейской истории, радуюсь растущему размаху ис­следований социальных структур других цивилизаций, а также научным описаниям того, чем они отличаются друг от друга в своей основе.

В целом я считаю, что если и существует какое-либо объяснение загадки науки, то как раз доступные анали­зу различия между социально-экономическими форма­циями Китая и Западной Европы когда-нибудь объяс­нят и превосходство китайской науки и техники в сред­ние века и возникновение современной науки только в Европе.

Каким представляется прогресс науки историкам науки?

Ролью каких факторов можно объяснить превосходство китайской науки и техники в средние века и возникновение современной науки только в Европе?

Проблема гуманизации науки в работах И. Т. Фролова

В чем состоит сущностное свойство науки?

На основе каких принципов происходит синтез науки и гуманизма?

Имеет ли наука абсолютное значение в развитии человека?

Почему единство науки и гуманизма ведет к созданию единой науки о человеке?

Фролов И. Т. Современная наука и гуманизм //Избранные труды. Т.3. О человеке и гуманизме. М., 2003. С. 13 – 29.

Дополнительная литература

Академик Иван Тимофеевич Фролов: Очерки. Воспоминания. Избранные статьи. М., 2001.

Фролов И. Т. //Новая философская энциклопедия. М., 2001.

И. Т. Фролов

О человеке и гуманизме

<Фролов И.Т. Избр. труды. Т.3. М., 2003. С. 17--19>

2. Дегуманизация науки и культ человека: альтернатива сциентизма и антропологизма

В разных формах и с разными целями обращаются современные философы и социологи к проблеме науки и гуманизма. Од­ни – чтобы рассказать о тех неисчислимых благах, которые несет наука человеку и человечеству, другие – о столь же неисчислимых бедствиях, которыми человек и человечество якобы должны заплатить за эти блага, третьи – чтобы поведать и о благах и о бедствиях, а заодно посокрушаться о разрушении «тотального человека» или напомнить... о боге. На первый взгляд нового здесь не так-то и много: какая философия – такие идеалы или идолы она и предлагает не перестающим удивляться человеку и человечеству.

Но было бы неверным видеть в этом калейдоскопе мнений и предположений лишь современную проекцию традиционных философско-социологических концепций человека, соотношения науки и гуманизма. Есть определенная логика в том, какие имен­но концепции выдвигаются в данный момент, а какие противо­стоят им в качестве реальной или мнимой альтернативы. Логика эта определяется объективными и субъективными факторами современного общественного развития в их связи с прогрессом науки. И она объясняет, в частности, почему наука, еще полвека назад функционировавшая как бы параллельно с процессами, ко­торые развивались в сфере материального производства и потребления, в социальных отношениях, искусстве, политике, идео­логии и массовом сознании, не затрагивая глубинных, порой ин­тимных основ существования человека, превратилась сегодня из скромного и малоинтересного для широких кругов труженика в рокового и всемогущего «демона», приобрела во многом геростратову известность. Ведь внутренняя логика развития науки от­нюдь не вела к этому, и то, что голос современной науки был ус­лышан широкой общественностью вначале лишь в основном че­рез атомные взрывы, явилось, может быть, самой большой не­справедливостью, какая когда-либо имела место в истории чело­вечества. Оказанная наукой в ходе ожесточенной борьбы поли­тических сил «услуга» обернулась против нее: сущность, смысл основных, глубинных процессов, совершающихся в науке, и само ее предназначение были извращены, и из орудия овладения при­родой на пользу людей она во многих случаях стала превращать­ся в нечто противоположное, оборачивать вызванные ею к жиз­ни силы природы против людей.

Широким потоком полились «разоблачения» науки, ее «раз­венчания» как силы, способной служить человечеству. Предель­ная напряженность мысли человеческой, сконцентрированная в современной науке, как бы пришла в соприкосновение со своим «антимиром» – с извращающей силой классово-антагонистиче­ских общественных отношений, с отчужденной от подлинной на­уки сферой ложного сознания, стремящегося быть массовым. Казалось, результат мог быть только один – общественный взрыв, но он не произошел, во-первых, потому, что, как выясни­лось, специализация науки зашла слишком далеко, чтобы любое соприкосновение со сферой отчужденного «массового сознания» могло затронуть глубинные, так сказать, сущностные силы нау­ки; во-вторых, потому, что параллельно с шокирующими и встревожившими «массовое сознание» явлениями стали действо­вать факторы, несущие «успокаивающий эффект», и среди них не в последнюю (если не в первую) очередь те материальные блага, которые были непосредственным образом связаны с успе­хами науки и ощутимо повлияли на рост массового потребления.

Эти последние тенденции не замедлили оформиться – если не теоретически, то во всяком случае идеологически – в «технокра­тических» концепциях, утверждающих всемогущество науки, ее «судьбоносное» значение и универсальность как силы, преобра­зующей общество непосредственно и прямо, минуя социальные факторы. Однако эти концепции, абсолютизирующие научно-технический прогресс, ставят человека в положение раба чуждой ему и враждебной силы, управлять которой призвана своеобраз­ная элита, стоящая над основной массой человечества. Они поэтому не только антидемократичны, но и антигуманны; они дегуманизируют науку, лишают ее связи с человеком, которая в оди­наковой мере присуща ей не только в целях, но и в средствах их реализации.

Мнимым антиподом «технократических» концепций выступа­ет сегодня романтически-утопическая, смыкающаяся с левоэкстремистской, «критика науки», прибегающая порой к апокалиптическим пророчествам и заклинаниям, делающая негативное отношение к науке и технике своим принципом и основой реше­ния проблемы человека.

Обвинения в адрес науки и техники, создающих якобы лишь иллюзии могущества человека, в действительности же ставшего рабом «молоха» индустрии, разрушающих естественную среду, порождающих деградацию культуры и нравственности, наконец, угрозу уничтожения человечества, смыкаются, как правило, с концепциями, рассматривающими любые формы научно-технического прогресса независимо от его социальных условий как враждебные человеку, его существованию и развитию. Провоз­глашая культ человека, объявляя идеалом неотчужденную «ау­тентичную» личность, сторонники этих ностальгических концеп­ций пытаются создать видимость, будто есть какой-то другой путь, обеспечивающий будущее всего человечества и всесторон­нее развитие каждого индивидуума, нежели все более ускоряю­щийся и преобразующий все сферы бытия людей прогресс науки и техники.

Конечно, мы не закрываем глаза на тот факт, что сегодня на­учно-технический прогресс развивается во многих случаях одно­боко, порождая и негативные для человека явления. Но мы ви­дим, что именно с помощью науки и техники они только и могут быть преодолены в будущем. Не наука и техника сами по себе по­рождают эти негативные явления, но их недостаточное развитие вширь и вглубь, их деформация, отклонение от гуманистической цели, вызываемые не соответствующими им социальными фак­торами.

В чем суть «технократического» и «романтически-утопического» отношения к науке?

С какой целью философы обращаются к проблеме науки и гуманизма?

М. Фуко: структуралистская программа исследования культуры

М. Фуко об эпистемических конфигурациях знания в истории европейской культуры.

Ренессансная эпистема: сопричастность языка миру и мира языку.

Классическая эпистема: соизмерение слов и вещей посредством тождеств и различий.

Современная эпистема и ее трансценденталии: «жизнь», «труд», «язык».

Проблема человека в контексте современной эпистемы и перспективы «смерти субъекта».

 

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1994. С. 62; 101–105, 111–125; 168–180.

Дополнительная литература

Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

Делез Ж. Фуко М., 1998.

М. Фуко

Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

<М., 1994. С. 34--36>

…В каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия.

В предлагаемом исследовании мы бы хотели проанализиро­вать именно эту практику. Речь идет о том, чтобы показать, как она смогла сложиться начиная с XVI столетия в недрах такой культуры, как наша: каким образом наша культура, преодоле­вая сопротивление языка в его непосредственном существова­нии, природных существ, какими они воспринимались и группи­ровались, и проводившихся обменов, зафиксировала наличие элементов порядка и то, что проявлениям этого порядка обмены обязаны своими законами, живые существа – своей регуляр­ностью, слова – своим сцеплением и способностью выражать представления; какие проявления порядка были признаны, уста­новлены, связаны с пространством и временем для того, чтобы образовать положительный фундамент знаний, развивавшихся в грамматике и в филологии, в естественной истории и в био­логии, в исследовании богатств и в политической экономии. Ясно, что такой анализ не есть история идей или наук; это, ско­рее, исследование, цель которого – выяснить, исходя из чего стали возможными познания и теории, в соответствии с каким пространством порядка конструировалось знание; на основе какого исторического a priori и в стихии какой позитивности идеи могли появиться, науки – сложиться, опыт – получить от­ражение в философских системах, рациональности –сформиро­ваться, а затем, возможно, вскоре распасться и исчезнуть. Сле­довательно, здесь знания не будут рассматриваться в их разви­тии к объективности, которую наша современная наука может наконец признать за собой; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматривае­мые вне всякого критерия их рациональной ценности или объек­тивности их форм, утверждают свою позитивность и обнаружи­вают таким образом историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий, их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловив­шие всевозможные формы эмпирического познания. Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии».

Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около сере­дины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем, порядок, присущий классической эпохе. Если нам и может казаться, что происходит почти непрерывное движение европейского ratio, начиная с Возрождения и вплоть до наших дней; если мы и можем полагать, что более или менее улучшенная классифика­ция Линнея в целом может сохранять какую-то значимость; что теория стоимости Кондильяка частично воспроизводится в маргинализме XIX века; что Кейнс прекрасно сознавал сходство своих анализов с анализами Кантильона; что направленность Всеобщей грамматики (выраженная у авторов Пор-Рояля или у Бозе) не слишком далека от нашей современной лингвисти­ки,— то, так или иначе, вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем, несомненно, оказывается исключительно поверхност­ным явлением; на археологическом же уровне выясняется, что система позитивностей изменилась во всем своем объеме на стыке XVIII и XIX веков. Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в том, что существенно изменился способ бытия, вещей и порядка, который, распределяя их, предоставляет дознанию. Если естественная история Турнефора, Линнея и Бюффона и соотносится с чем-то иным, чем она сама, то не с биологией, не со сравнительной анатомией Кювье или с эволюционной теорией Дарвина, а со всеобщей грамматикой Бозе, с анализом денег и богатства, сделанными Лоу, Вероной де Форбонне или Тюрго. Возможно, что познания умножают друг друга, идеи трансформируются и взаимодействуют (но как? – историки нам этого пока не сказали); во всяком случае, с определенностью можно сказать одно: археология, обращаясь к общему про­странству знания, определяет синхронные системы, а также ряд мутаций, необходимых и достаточных для того, чтобы очертить порог новой позитивности.

Таким образом, анализ раскрыл связь, которая существо­вала в течение всей классической эпохи между теорией пред­ставления и теориями языка, природных классов, богатства и стоимости. Начиная с XIX века именно эта конфигурация радикально изменяется: исчезает теория представления как все­общая основа всех возможных порядков; язык как спонтанно сложившаяся таблица и первичная сетка вещей, как необходи­мый этап между представлением и формами бытия в свою оче­редь также сходит на нет; в суть вещей проникает глубокая историчность, которая изолирует и определяет их в присущей им связи, придает им обусловленные непрерывностью времени формы порядка; анализ обращения и денег уступает место ис­следованию производства; изучение организма заменяет уста­новление таксономических признаков; а главное — язык утрачи­вает свое привилегированное место и сам в свою очередь ста­новится историческим образованием, связанным со всей толщей своего прошлого. Но по мере того как вещи замыкаются на самих себе, не требуя в качестве принципа своей умопостигаемости ничего, кроме своего становления, и покидая простран­ство представления, человек в свою очередь впервые вступает в сферу западного знания. Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфи­гурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры но­вых типов гуманизма, все упрощения «антропологии», понимае­мой как общее, полупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокое­ние мысль о том, что человек всего лишь недавнее изобрете­ние, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-03-31 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: