25 Что делать? 1902.
26 Государство и революция, 1917.
27 То же самое говорил и Маркс: "То, что считают своей целью отдельные пролетарии или даже весь пролетариат в целом, не имеет никакого значения!"*
28 Известно, что старший брат, избравший путь терроризма, был повешен.
29 Уже Гейне называл социалистов "новыми пуританами". Пуританизм и революция в историческом смысле идут в ногу.
30 "Хигрость разума" в исторической вселенной покоится на проблеме зла.
31 Атеистический экзистенциализм стремится, по крайней мере, к выработке некой морали. Поживем - увидим. Ведь ее трудно выработать, не входя в историческую экзистенцию ценностей, чуждых истории*.
III
ИСТОРИЧЕСКИЙ БУНТ
Свобода, "это страшное слово, начертанное на колеснице бурь"1 - вот принцип всех революций. Без нее справедливость представлялась бунтарям немыслимой. Однако приходит время, когда справедливость требует временного отказа от свободы. И тогда революция завершается большим или малым террором. Всякий бунт - это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальную вину, то есть убийство и насилие. Так восстания рабов, цареубийственные революции и революции XX в. осознанно принимали на себя все большую вину, по мере того как возрастала тотальность предполагаемого ими освобождения. Это ставшее очевидным противоречие мешает революционерам сохранять выражение счастья и надежды, сиявшее на лицах и в речах членов нашего Учредительного собрания. Неизбежно ли это противоречие, характеризует оно или уничтожает ценность бунта - вот вопрос, возникающий в связи с революцией в ее отношении к метафизическому бунту. По сути дела, революция является только логическим следствием метафизического бунта, и, анализируя революционное движение, мы увидим в нем ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает. Это значит, что революционный дух становится на защиту той стороны человеческой душа которая не хочет смириться. Иначе говоря, он стремится даровать человеку царствование во времени. Отвергая Бога, этот дух избирает историю в силу логики, по видимости неизбежной.
Теоретически слово "революция" сохраняет тот же смысл какой оно имеет в астрономии. Это круговое движение, которое полностью завершив цикл, приводит к смене одного образ; правления другим. Изменение в отношениях собственности без соответствующей смены образа правления - это не революция а реформа. Не бывает такой экономической революции, будь в средства мирными или кровавыми, которая не оказалась бы политической. Уже этим революция отличается от бунта. Знаменитые слова: "Нет, сир, это не бунт, это революция"* - указывают на это существенное различие. Точный смысл этой фразы - "революция означает неизбежность установления нового образа правления". Бунт - это вспышка, невнятный ропот. В отличие от бунта, революция начинается с идеи. Точнее говоря, она означает включение идеи в исторический опыт, тогда как бунт есть лишь движение от индивидуального опыта к идее. История бунтарского движения, пусть даже коллективного, всегда есть история бесповоротной вовлеченности в события, слепого протеста, не прибегающего ни к системе, ни к доводам; революция же представляет собой попытку смоделировать действие согласно идее, с тем чтобы формировать мир по теории. Вот почему бунт убивает только людей, тогда как революция уничтожает одновременно и людей, и принципы. Но по тем же причинам можно сказать, что в истории еще не было революции. Ведь она должна быть единственной и окончательной. Движение, которое будто бы замыкает цепь, в действительности означает появление нового звена в тот самый момент, когда устанавливается новый образ правления. Анархисты во главе с Варле прекрасно видели, что правительство и революция несовместимы в прямом смысле слова. Прудон* говорил: "Противоречие заключается в том, что правительство никогда не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство". Поскольку уже есть опыт, добавим к сказанному, что правительство может быть революционным только в противостоянии другим правительствам. Революционные правительства вынуждены большую часть времени быть правительствами войны. Чем шире распространяется революция, тем больше ставки в той войне, которую она влечет за собой. Общество, рожденное 1789 г., желает сражаться за Европу. Общество, рожденное 1917 г., борется за мировое господство. Тотальная революция завершается требованием всемирного владычества. И мы увидим почему.
Но пока это не свершилось, если это вообще должно свершиться, человеческая история в определенном смысле является множеством следующих друг за другом бунтов. Иначе говоря, поступательное движение, явно выраженное в пространстве, - это лишь приближение к цели во времени. То, что в ХIХ в. именовали освобождением человечества, извне представляется непрерывной чередой бунтов, выходящих за свои пределы и стремящихся обрести свою форму в идее, но еще не ставших окончательной революцией, которая упрочила бы все на земле и на небе. Даже поверхностное изучение вопроса приводит к мысли о том, что речь идет не столько о реальном освобождении, только о самоутверждении человека, все более и более широком, но никогда не находящем своего завершения. Действительно, бели бы один-единственный раз свершилась подлинная революция, истории уже не было бы. Было бы блаженное единство и угомонившаяся смерть. Вот почему все революционеры ставят себе конечной целью единство мира и действуют так, как если бы верили в конец истории. Своеобразие революции XX в. в том, что она впервые открыто стремится осуществить давнюю мечту Анахарсиса Клоотса* о единстве человеческого рода и в то же время об окончательном завершении истории. Если бунтарское движение исходило из принципа "все или ничего", если метафизический бунт жаждал единства мира, то революционное движение XX в., столкнувшись с самыми недвусмысленными последствиями своей логики, с оружием в руках требует исторической тотальности. И тогда под угрозой бессодержательности и упадка бунт вынужден стать революционным. Для бунтаря речь уже не идет о самообожествлении, как это было у Штирнера, или о спасении себя одного благодаря определенной позиции. Речь идет о том, чтобы, как Ницше, обожествить род человеческий и принять идеал сверхчеловека, с тем чтобы обеспечить спасение всех, как того желал Иван Карамазов. И тут впервые на исторической сцене появляются Бесы, раскрывая одну из тайн нашей эпохи - тождество разума и воли к власти. Бог умер, и теперь надо изменить и устроить жизнь только человеческими силами. Одних проклятий для этого мало - требуется оружие и завоевание тотальности. Революция, даже та и в первую очередь та, что считает себя материалистической, есть не что иное, как грандиозный метафизический крестовый поход. Но является ли тотальность единством? Вот вопрос, на который должно дать ответ это эссе. Ясно только, что цель предлагаемого анализа не в том, чтобы дать описание феномена революции, предпринимавшееся уже сотни раз, и не в том, чтобы еще раз исследовать исторические или экономические причины великих революций. Необходимо в некоторых фактах увидеть логическую последовательность, образцы и постоянные темы метафизического бунта.
Большинство революций обретает свою форму и своеобразие в убийстве. Все они, или почти все, были человекоубийственными. Но некоторые из них сверх того практиковали царе- и богоубийство. Поскольку история метафизического бунта берет свое начало от де Сада, наша подлинная тема начинается только с цареубийц, его современников, посягнувших на земное воплощение божества, пока еще не решаясь убить само вечное начало. А до того человеческая история дает нам образец первого бунтарского движения - восстание рабов.
Там, где раб бунтует против господина, там человек восстает против человека на жестокой земле, вдали от неба отвлеченных принципов. Результатом является лишь убийство человека. Восстания рабов, жакерии, войны гёзов, крестьянские бунты выдвигают принцип равенства "жизнь - за жизнь", принцип, который, несмотря на все крайности и все мистификации, дает себя знать в самых чистых формах революционного духа, как, например, в русском терроризме 1905 г.
Восстание Спартака на закате античного мира, за несколько десятилетий до христианской эры является в этом смысле образцовым. Отметим прежде всего, что речь идет о мятеже гладиаторов, то есть рабов, предназначенных для поединков и обреченных для забавы господ убивать или быть убитыми. Восстание было поднято семью десятками рабов, а на исходе его в рядах восставших насчитывалось семьдесят тысяч бойцов, которые, громя отборные римские легионы, шли через всю Италию к самому Вечному городу. Однако, как отмечает Андре Прюдоммо2, это восстание не принесло римскому обществу никакого нового принципа. В своем воззвании Спартак ограничивается обещанием дать рабам "равные права". Этот переход от факта к праву, выявленный нами в первоначальном бунтарском движении, - по сути, единственное идейное приобретение, которое можно обнаружить на этом уровне бунта. Непокорный отвергает рабство и утверждает свое равенство в правах с господином. Он в свой черед хочет стать господином.
Весь ход восстания Спартака иллюстрирует этот принцип - требование равенства. Повстанческое войско освобождает рабов и тут же, немедленно отдает им в качестве рабов бывших рабовладельцев. По преданию, впрочем сомнительному, воины Спартака якобы устраивали даже бои гладиаторов среди нескольких сотен римских граждан, усадив на скамьях амфитеатров рабов, обезумевших от возбуждения и радости. Уничтожение людей ведет только к дальнейшему их уничтожению. Но чтобы обеспечить триумф одного принципа, необходимо повергнуть в прах другой принцип. Град солнца, о котором мечтал Спартак, можно было бы создать лишь на руинах вечного Рима, разрушив его установления и низвергнув его богов. И вот армия Спартака продвигается вперед, чтобы окружить Рим, устрашенный близостью расплаты за свои преступления. Однако в этот решающий момент, в виду священных стен, войско рабов останавливается и начинает откатываться назад, словно отступая перед принципами богов, их установлениями, их городом. Что можно поставить взамен разрушенного Рима? Разве что неистовую жажду справедливости и оскорбленную, а потому яростную любовь к свободе, которая поддерживала до сих пор мужество несчастных бунтовщиков?3 Как бы там ни было, армия Спартака отступает, не будучи побежденной, и принимает необъяснимое решение вернуться к тому месту, где начинался бунт. Она проделывает в обратном порядке долгий путь своих побед, чтобы переправиться на Сицилию. Словно эти обездоленные, отныне одинокие и безоружные перед ожидающими их великими задачами, лишившись мужества пред ликом неба, которое им предстояло штурмовать, возвращались в края, с которыми были связаны их самые чистые и греющие душу воспоминания, на землю, где они родились и где легко и радостно было умереть.
И тут начинаются поражение и мученичество. Перед последним сражением Спартак приказывает распять на кресте плененного римлянина, чтобы явить своим людям ожидающую их участь. Движимый бешеным порывом, в котором нельзя не увидеть символ, он во время сражения без устали пробивается к возглавлявшему римские легионы Крассу, чтобы сойтись с ним в поединке. Спартак хочет погибнуть, но сражаясь как равньй с равным с тем, кто в эти минуты является символом римского господства. Он готов умереть, но на вершине человеческого равенства. Однако ему не удастся сразиться с Крассом: принципы ведут борьбу на расстоянии, и римский военачальник держится где-то вдалеке. Спартак погибнет, как он того и хотел, но падет он под мечами наемников, таких же рабов, как он сам, убивающих вместе с его свободой и свою собственную. За одного-единственного распятого римского гражданина Красе предаст мучительной казни тысячи рабов. Шесть тысяч крестов, которые после стольких справедливых восстаний будут воздвигнуты вдоль всей дороги из Капуи в Рим, покажут толпе рабов, что нет равенства в мире, где правит сила, и что хозяева пристрастны в расчетах, возмещая свою кровь сторицей.
Смерть на кресте принял и Христос. Можно представить, что спустя десятилетия после восстания Спартака он избрал для себя рабскую казнь лишь для того, чтобы сократить огромное расстояние, которое отделяет униженного человека от неумолимого лика Господа. Он заступается за людей и терпит в свой черед крайнюю несправедливость ради того, чтобы бунт не расколол мир надвое, чтобы страдание достигло небес и сняло с них человеческое проклятие. Кто же станет удивляться, что революционный дух, стремясь впоследствии отделить землю от неба, начнет с развоплощения божества, убивая его представителей на земле? В определенном смысле эшафот 1793 г. знаменует собой конец бунтарских времен и начало революционных4.
ЦАРЕУБИЙСТВО
Разумеется, королей убивали задолго до 21 января 1793 г. и цареубийств XIX в. Но Равальяк, Дамьен* и им подобные хотели уничтожить особу короля, а не принцип. Они желали другого короля и ничего иного. Они и представить себе не могли, что трон может навсегда остаться незанятым. 1789 год знаменует поворотный момент новой истории, поскольку люди того времени возжелали, помимо прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю силу отрицания и бунта, сформировавшуюся в борьбе идей за последние столетия. Таким образом, к традиционному тираноубийству они присовокупили обдуманное богоубийство. Так называемое вольнодумство, мысль философов и законоведов, послужило рычагом для этой революции5. Она стала возможной и почувствовала свою законность прежде всего потому, что церковь - и ответственность ее безгранична - со времен инквизиции вступила в сговор с преходящими земными властями, стала на сторону хозяев и вместе с ними мучила и убивала. Мишле* не ошибается, указывая всего лишь на две великие силы революционной эпопеи - христианство и Революцию. Для него события 1789 г. объясняются, в сущности, борьбой между благодатью и справедливостью. Хотя Мишле разделял со своим неумеренным веком пристрастие к выдающимся личностям, здесь он увидел одну из глубинных причин революционного кризиса.
Если старорежимная монархия далеко не всегда допускала произвол в делах управления государством, то принципом ее безусловно был произвол. Она обладала божественным правом, а значит, не нуждалась в доказательствах своей законности. Законность эта, однако, нередко оспаривалась, в частности парламентами. Но те, кто служил монархии, воспринимали и представляли ее законность как аксиому. Как известно, Людовик XIV был здесь неколебим6. Боссюэ* способствовал этому, говоря королям: "Вы - боги". На короля в одной из его ипостасей возложена божественная миссия в земных делах, а следовательно, и в правосудии. Король, подобно самому Богу, является последней надеждой тех, кто страдает от нищеты и несправедливости. В принципе народ может искать защиту от своих угнетателей у короля. "Если бы король знал, если бы царь знал..." - такие взгляды часто высказывались русским и французским простонародьем в периоды обнищания. И действительно, во всяком случае во Франции, монархия, узнав о бедственном положении простых людей нередко пыталась защитить их от гнета вельмож и буржуа. Но было ли это справедливостью? Нет, если судить с безотносительной точки зрения, присущей литераторам той эпохи. Если можно искать защиту у короля, то в принципе невозможно искать защиты от него. Король оказывает помощь и поддержку, если захочет и когда захочет Добрая воля - один из атрибутов благодати. Монархия в своей теократической форме - это правление, которое выше справедливости стремится поставить милость, всегда оставляя за ней последнее слово. И наоборот, если в символе веры савойского викария* и было нечто своеобразное, так это убеждение в необходимости подчинить справедливости и самого Бога. Таким образом, с несколько наивной торжественностью он открыл современную историю.
С того момента, когда вольнодумство ставит Бога под вопрос, оно выдвигает на первый план проблему справедливости. С тех пор справедливость и равенство попросту отождествляются. Престол Бога колеблется, и справедливость, чтобы утвердиться в равенстве, должна нанести Всевышнему последний удар, непосредственно посягая на его представителя на земле. Противопоставить божественному праву право естественное или на протяжении трех лет, с 1789 по 1792 г., принудительно сочетать его с естественным - значит уничтожить божественное право. Но милость ни с чем и никогда не сочетается. Она может пойти на уступки в некоторых вопросах, но только не в этом. Мало того, по словам Мишле, Людовик XVI и в тюрьме хотел еще оставаться королем. Так что во Франции, где уже восторжествовали новые принципы, побежденный принцип еще длил свое существование в тюремных стенах только благодаря воле к жизни и силе веры. У справедливости есть лишь одно-единственное общее с благодатью свойство - стремление быть тотальной и царить абсолютно. Как только эти две силы вступают в конфликт, они сражаются не на жизнь, а на смерть. "Мы не хотим осудить короля, - сказал Дантон*, не отличавшийся корректностью юриста, - мы хотим его убить". Действительно, если отрицаешь Бога, надо убить короля. Вероятно, Сен-Жюст* повинен в смерти Людовика XVI. Он показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: "Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, творящее над ним суд". Король должен умереть во имя общественного договора7 Но этот вопрос требует разъяснения.
НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ
Трактат Руссо "Об общественном договоре" - это прежде всего исследование законности власти. Носящая скорее юридический, чем фактографический характер8, эта книга никоим образом не является собранием социологических наблюдений. Исследуются - и уже поэтому оспариваются - принципы. Исследование исходит из предпосылки, что традиционная законность, предполагающая божественное происхождение, не оправдала себя. И вот, в противовес ей, оно провозглашает другую законность и другие принципы. "Общественный договор" - это своего рода катехизис, у которого он заимствует догматический язык и тон. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, которую выдвигал до него Гоббс. "Общественный договор" дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представителем на земле вместо короля - народ, рассматриваемый как воплощение общей воли.
Нападки на традиционный порядок очевидны: уже в первой главе Руссо старается доказать, что договор между гражданами, созидающий народ, предшествует договору между народом и королем, на основе которого образуется королевство. До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с "Общественного договора", народы созидают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет. Мы имеем здесь политический эквивалент революции, произведенной в физике Ньютоном. Источник власти уже не произвол, а общее согласие. Иными словами, власть является уже не тем, что она есть на самом деле, а тем, чем она должна быть. К счастью, по Руссо, сущее невозможно отделить от должного. Народ - суверен "уже в силу того, что он всегда является тем, чем он должен быть". Ввиду допущенного здесь предвосхищения основания можно было бы сказать, что с разумом, к которому столь упорно взывали в ту эпоху, здесь обходятся не слишком корректно. Ясно, что "Общественный договор" дает начало новой мистике - мистике общей воли, постулируемой так же, как постулируется сам Господь Бог. "Каждый из нас, - говорит Руссо, - передает в общее достояние и подчиняет высшему руководству общей воли свою личность и все свои силы; в результате для всех нас вместе каждый член "превращается в неотделимую часть целого".
Эта политическая личность, ставшая суверенной, столь же определенна, как и божественная. К тому же политическая личность получает и все атрибуты божественной. Она воистину непогрешима, поскольку суверен не может желать злоупотреблений. "По закону разума, ничто не происходит без причины", Политическая личность является тотально свободной, если верно, что абсолютная свобода - это свобода по отношению к себе самому. Поэтому Руссо заявляет: если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического тела. Политическое лицо является также неотчуждаемым, неделимым, и, наконец, оно ставит себе целью разрешить великую теологическую проблему - противоречие между всемогуществом и безвинностью божества. Общая воля принудительна; ее власть не имеет границ. Но наказание, которое она налагает на того, кто отказывается ей повиноваться, представляет собой не что иное, как способ "принудить быть свободным". Обожествление завершается, когда Руссо, отделяя суверена от самых его корней, приходит к различению общей воли и воли всех. Это логически следует из его предпосылок. Если человек по природе добр, если природа в нем отождествляется с разумом9 то он будет демонстрировать превосходство разума, при том единственном условии, что он выражает себя свободно и естественно. Следовательно, человек уже не может пересмотреть свое решение, ставшее отныне выше его самого. Общая воля - это прежде всего выражение универсального разума, который категоричен. Родился новый Бог.
Вот почему в "Общественном договоре" чаще всего встречаются слова "абсолютный", "священный", "нерушимый". Определенное таким образом политическое тело, закон которого - священная власть, является не чем иным, как результатом замены мистического тела исторического христианства. К тому же "Общественный договор" завершается описанием гражданской религии, что делает Руссо предшественником современных обществ, исключающих не только оппозицию, но даже нейтралитет. Руссо первым в новое время устанавливает гражданское вероисповедание. Он первым оправдывает и смертную казнь в гражданском обществе, и абсолютное подчинение подданного власти суверена. "Именно для того, чтобы не стать жертвой убийцы, надо дать согласие на свою смерть, если станешь убийцей". Странное оправдание, но оно предполагает, что нужно уметь умереть, если того требует суверен, и что человек обязан в случае необходимости согласиться с выдвинутыми против него обвинениями суверена. Этим мистическим представлением объясняется молчание Сен-Жюста с момента его ареста и до казни на эшафоте. В дальнейшем в этом же следует искать разгадку вдохновенных самооговоров на сталинских процессах.
Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы правильно судить о влиянии этого Евангелия, надо иметь представление о вдохновенном тоне речей, произносившихся в Бастилии над останками ее узников. Фоше* восклицает: "День откровения наступил... Восстали кости, услышав глас французской свободы; они свидетельствуют против столетнего угнетения и смерти, пророчествуя о возрождении человеческой природы и жизни народов". И далее прорицает: "Мы подошли к середине времен. Тиранам приходит конец". Это момент восхищенной и благородной веры, когда восторженный народ опрокидывает в Версале эшафот и разрушает орудие колесования10. Эшафоты воспринимаются как алтари религии и несправедливости. Новая вера не может их терпеть. Но приходит срок, когда она, став догматической, воздвигает собственные алтари и требует безусловного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты и, несмотря на алтари, свободу, клятвы и празднества Разума, мессы новой веры будут совершаться среди потоков человеческой крови. Как бы там ни было, для того чтобы 1789 г. стал началом царствования "святого человечества"11 и "господа нашего - рода человеческого"12, сначала должен исчезнуть низложенный суверен. Убийство короля-священника ознаменует новую эпоху, длящуюся до сих пор.
КАЗНЬ КОРОЛЯ
Идеи Руссо воплощены в истории Сен-Жюстом. Суть его выступления на судебном процессе над королем сводилась к тому, что особа короля не является неприкосновенной и судить его должно Национальное собрание, а не трибунал. Аргументы Сен-Жюст позаимствовал у Руссо. Трибунал не может выступить в роли арбитра между королем и сувереном. Общая воля не может быть объявлена перед обычными судьями. Она превыше всего. Таким образом, были провозглашены ненарушимость и трансцендентность этой воли. Известно, что главным вопросом процесса была, наоборот, неприкосновенность особы короля. Борьба между благодатью и справедливостью ярче всего проявляется в 1793 г., когда сразились не на жизнь, а на смерть два понимания высшего начала. Впрочем, Сен-Жюст прекрасно сознает значимость происходящего: "Один и тот же дух вдохновляет людей и когда они судят короля, и когда они устанавливают республику".
Знаменитая речь Сен-Жюста являлась, в сущности, образцовым теологическим трудом. "Людовик нам чужд" - таков тезис юного обвинителя. Если бы естественный или гражданский Договор мог еще связывать короля и народ, между ними существовало бы взаимное обязательство: воля народа не могла бы выступить в качестве абсолютного судьи, с тем чтобы вынести абсолютный приговор. Поэтому Сен-Жюст убеждал, что народ и король ничем не связаны. Чтобы доказать, что народ сам по себе является вечной истиной, нужно показать, что монархия сама по себе является вечным преступлением. И Сен-Жюст излагает в качестве аксиомы мысль о том, что любой король - мятежник или узурпатор. Самодержец восстает против народа, узурпируя у него абсолютный суверенитет. Монархия - это не король, "монархия - это преступление". Не то или иное преступление, а преступление вообще, преступление как таковое, то есть абсолютное святотатство. Таков точный, до предела заостренный смысл фразы Сен-Жюста, получившей чрезмерно широкое толкование13. "Невозможно царствовать, оставаясь безвинным", Любой король виновен, и всякий, кто стремится стать королем, уже в силу этого обречен на смерть. Сен-Жюст утверждает то же самое, когда вслед за тем доказывает, что суверенитет народа есть "нечто священное". Граждане являются неприкосновенными и священными друг для друга и могут принуждать друг друга к чему-либо лишь посредством закона, выражающего их общую волю. И только Людовик лишен этой особой неприкосновенности и защиты закона, поскольку находится вне общественного договора. Он отнюдь не является одной из составных частей общей воли, будучи уже в силу своего существования святотатцем по отношению к этой всемогущей воле. Он не "гражданин", а быть гражданином - это единственный способ причаститься к новому божеству. "Что такое король по сравнению с простым французом?" Следовательно, короля надо судить, и только судить.
Но кто выступит в роли истолкователя общей воли и вынесет приговор? Национальное собрание, которое в силу своего происхождения сохраняет полномочия этой воли и в своей вдохновенной соборности причастно к новому божеству. Нужно, чтобы приговор утверждался народом? Известно, что усилия роялистов в Национальном собрании были направлены в конечном счете именно к этому. Они стремились таким путем спасти короля от логики юристов-буржуа, предпочитая отдать его, по крайней мере, во власть стихийных страстей и сострадания народа. Но Сен-Жюст и здесь доводит свою логику до конца, воспользовавшись придуманным Руссо противопоставлением между общей волей и волей всех. Пусть даже помилуют все, общая воля не допустит этого. Самому народу не дозволяется предать забвению преступление тирании. Разве народ не вправе отказаться от своих претензий к королю? Но мы далеки от права, мы находимся в области теологии. Преступление короля является вместе с тем грехом в отношении высшего порядка. Преступление совершается, затем прощается, наказывается или забывается. Но преступление монархии перманентно, оно связано с особой короля, с его существованием. Сам Христос, прощавший виновных, не может простить ложных богов. Они должны исчезнуть или победить. Народ, прощая преступление сегодня, завтра увидит его во дсей силе, даже если преступник мирно почивает в тюрьме. Следовательно, есть только один выход: "Отомстить за убийство народа, казнив короля".
Речь Сен-Жюста направлена только на то, чтобы закрыть для короля все выходы, кроме единственного, ведущего на эшафот. Если принять предпосылки "Общественного договора", то такой исход логически неизбежен. И тогда, наконец, "короли удалятся в пустыню и природа вступит в свои права". Конвент мог сколько угодно призывать к сдержанности и заявлять, что он не предрешает, будет ли Людовик XVI судим или же Конвент лишь определит меры безопасности. Но в данном случае Конвент отступил от собственных принципов и, прибегнув к потрясающему лицемерию, пытался скрыть свою подлинную цель - основание нового абсолютизма. Во всяком случае, Жак Ру* выразил правду исторического момента, когда назвал короля Людовиком Последним, тем самым показывая, что подлинная революция, уже совершившаяся на уровне экономики, завершается на уровне философии, что знаменует сумерки богов. В 1789 г. были поколеблены принципы теократии, а в 1793 г. было уничтожено ее олицетворение. У Бриссо* были основания заявить: "Самый прочный монумент нашей революции - это философия"14.