Творческая деятельность человека, в чем бы она не проявлялась, – в форме ли искусства, науки, философии, религии, как мы уже выяснили, – следствие особого свойства человека – духовности и результат функционирования его воображения или фантазии. Х. Ортега-и-Гассет пишет об этом следующее: «Наука и философия, что такое они, если не фантазия? Точка в математике, треугольник в геометрии, атом в физике не были бы носителями конституирующих их точных свойств, если бы не являлись чисто умственными конструкциями. Когда мы хотим обнаружить их в реальности, иначе говоря, в мире воспринимаемом, а не воображаемом, мы вынуждены прибегать к измерениям, и тогда падает точность, превращаясь неизбежно в «немного больше и немного меньше». Но ведь то же самое происходит и с поэтическим персонажем! Одно несомненно: треугольник и Гамлет имеют общую родословную. Они фантасмагории (курсив – О.К.), дети городской дурочки фантазии»1.
Нами уже было выявлено, что в духовном измерении человека мир содержится в идеальном варианте, т.е. без его предметности. Этот идеальный мир состоит из наших представлений, являющих образы вещей благодаря способности человека фиксировать эти образы в понятийнознаковых формах. Суть этого процесса Э.А. Поздняков сводит к трем основным моментам. Первый заключается в особой природе чувственного восприятия человеком внешнего мира. Он воспринимает его в соответствии со спецификой данных ему от природы пяти чувств и центральной нервной системы, рамками которых ограничивается как конкретно-предметное, так и целостное восприятие этого внешнего мира. Это восприятие можно считать условно «объективным» только в пределах человеческого рода, поскольку другого восприятия ему попросту не дано, но не более того.
Второй момент связан с воображением человека, которое из условных чувственных восприятий создает еще более условные мыслительные конструкции, модели и образы внешнего мира. Эти модели уже полностью продукт умственного творения.
Третий момент обусловлен языком. Язык, будучи сам творением воображения, закрепляет создаваемые конструкции в словах и понятиях.
Немецкий философ Эрнст Кассирер (1874–1945) придавал этому процессу решающее значение в развитии культуры. Он считал, что знак есть не просто случайная оболочка мысли, но её необходимый и существенный орган. Всякое подлинно строгое и точное мышление находит себе поддержку только в символике и семиотике, на которые оно опирается. Любой «закон природы» в нашем мышлении принимает вид общей «формулы», но всякую формулу можно представить только как связь общих специальных знаков. Без таких универсальных знаков, как, например, в арифметике и алгебре, нельзя было бы выразить ни одно особое отношение в физике, ни один частный закон природы3.
Всякое знание, включая и научное, есть лишь определенным образом организованная система принятых в обществе знаков. Всякое понятие как знак чего-то, по сути дела, является произвольным в том смысле, что оно есть плод наших языковых отношений. Овладевая в детстве языком, мы учимся наделять слова и предложения приблизительно одинаковым смыслом – тем, которым их принято наделять в данное время в данном обществе. Повседневная практика, дающая нам обыденное, житейское знание вещей и явлений, в значительной степени у людей одинакова. Мы учимся по одним учебникам и усваиваем то, что открыли нам Евклид и Лобачевский, Коперник и Эйнштейн, Дарвин и Менделеев. Наша повседневная жизнь и повседневный труд замкнуты в одни и те же формы, мы ездим в автомобилях, живем в типовых домах. Общество прививает нам определенные правила поведения в тех или иных типичных ситуациях, внушает нам господствующие в данное время морально-этические нормы, навязывает одинаковые цели и стремления. В силу этого духовная жизнь отдельных индивидов наполнена схожими образно-символическими и знаковыми формами. Каждое выражение языка, каждый предмет окружающего нас мира соединены множеством связей с другими выражениями, другими предметами. Эти связи отображены в энциклопедиях и учебниках, научных статьях и художественных произведениях, в правилах поведения и формах материальной практики, принятых в обществе. Слово как знак предмета или явления является одновременно, во-первых, произвольным, будучи плодом наших языковых отношений. Э. Поздняков свои рассуждения по этому поводу сопровождает следующими аргументами. Понятие «дерево» не содержит в себе ничего, кроме шести соединенных в определенном порядке букв. Но оно есть для нас знак определенного образа, указание на него. То, что этот предмет-образ имеет знак «дерево» – чистая случайность, обусловленная особенностями языка, в данном случае русского. В английском языке тот же предмет-образ обозначен знаком «tree». Для русского человека, не знающего английского языка, слово «tree» – пустой ничего не обозначающий звук, как и для англичанина слово «дерево», хотя оба слова являются знаками одного и того же предмета. Х. Ортегаи-Гассет по этому же поводу замечает: «...каждое понятие, самое простое и самое научное, всегда как бы смеется над самим собой... оно серьезно говорит... Думает оно так: «Я знаю, что, строго говоря, это – не А, а то – не Б, но для практических целей Я договорилось с самим собой называть их А и Б»4.
Во-вторых, слово как знак предмета являет собой в то же время существенный и необходимый «орган мысли», по Кассиреру. Продолжая рассуждать в его логике, необходимо заметить, что без универсального знака-слова невозможно было бы не только выразить особое отношение в математике, физике, но и в химии, биологии и т.д. Действительно, математика наиболее показательна как «чистая» наука. Её основу составляет число. Число же есть символ, знак вообще не связанный ни с какой реальностью, кроме реальности интеллектуальной.
Математика не есть теория вещей или их отношений, а теория символов-знаков и их отношений. Она аналогична «игре в бисер», которую описал немецкий прозаик Герман Гессе (1877–1962) в одноименном романе. Только в подобной отвлеченной игре знаков-символов могли появиться и получить свое развитие такие «немыслимые» вещи, как отрицательные, иррациональные и мнимые величины. Необходимо заметить, что математика лишь наиболее показательный пример в этом смысле, но аналогичные процессы можно усмотреть и в других областях. Современное знание в целом характеризуется большой степенью математизации. Так, физика давно развивается в направлении все большей символизации своего языка, стремясь поставить мир изучаемых явлений под контроль числа. То же можно сказать и о химии, чей язык за последнее столетие претерпел весьма заметную трансформацию в сторону усиления символизации.
Однако было бы неверно усматривать знаковость и символизм только в отношении к так называемым точным наукам. Знаковость присуща в своих особых формах не только любой сфере научного, но и вообще духовного творчества.
В-третьих, слово как знак фиксирует культурные формы человеческой жизнедеятельности. Будучи однажды сформулированным, оно транслируется, служит коммуникативным средством, обладает историзмом, т.е. внутренним развитием; в новом культурном контексте оно может наполняться иным смыслом, обретать новый характер употребления5.
Итак, знак выступает в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета, события, действия или субъективного образования. Знак служит для обозначения чего-либо другого. Этим другим может быть предмет, смысл, чувство. Знак может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. По мере развития общества и культуры человек переходит от создания знаков, имеющих непосредственное отношение к реальности, к созданию знаковых систем, не соотносящихся с конкретным предметом. Наука демонстрирует нам в рамках своего развития все более возрастающую утонченность создаваемых ею знаковых систем.
Итак, науку можно представить (как, впрочем и другие формы духовного освоения человеком реальности) в виде знаковой системы.
В основании этой системы лежит «первокирпичик» слово-знак. Именно это положение и послужит нашим последующим рассуждениям, позволяющим рассмотреть науку с позиций её мифологизма.
В рамках темы «Способы духовного освоения реальности» нами было выявлено, что миф может пониматься как свойственный человеку способ самоосуществления, находящий пути и способы выражения в любую эпоху, включая современность. В качестве такового он может трактоваться в связи с процессами, лишающими однозначности прежнюю систему ценностей. Эти процессы могут быть, в частности, обусловлены сменой идеалов рациональности, сменой парадигм в частных науках.
Уже в конце XVIII века сначала английский философ Дэвид Юм (1711–1776), затем Иммануил Кант (1724–1804) показали субъективный характер научного знания. Д. Юм выразил это следующим образом: «...Уму никогда не дано реально ничего, кроме его восприятий, или впечатлений и идей, и что внешние объекты становятся известны нам только с помощью вызываемых ими восприятий... Но если уму никогда не дано ничего кроме восприятий, и если все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного уму, то отсюда следует, что мы не можем представить себе что-то или образовать идею чего-то специфически отличного от идей и впечатлений»6. Таким образом, по мысли Юма, сила мышления не простирается дальше возможности связывать чувственный материал, доставляемый чувственным опытом, таким образом возникают все идеи. Связывание идей может совершаться с помощью одной только деятельности мышления, оно независимо от существования объективного аналога результатов такого связывания.
И. Кант сходные размышления выразил следующим образом: «...мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально»7.
Эти воззрения Канта базируются на понимании трех субъективных источников знания: чувстве, воображении и апперцепции. Где «Чувство представляет явления эмпирически в восприятии, воображение – в ассоциации (и воспроизведении), апперцепция – в эмпирическом сознании тождества этих воспроизведенных представлений с явлениями, благодаря которым они даны, стало быть, в узнавании »8.
Кант считал, что чувственность дает нам формы (созерцания), а рассудок – правила. Так как «всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом чувстве. Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением; его деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю схватыванием... Однако ясно, что даже это схватывание многообразного само по себе еще не создало бы никакого образа и никакой связи впечатлений, если бы не было субъективного основания для того, чтобы душа, переходя от одного восприятия к другому, вызывала вновь предыдущее восприятие, связаное с последующим, и таким образом создала целые ряды представлений... если бы представления воспроизводили друг друга без различия, так как они случайно встречаются вместе... они образовали бы лишь беспорядочную груду и, стало быть, не возникло бы никакого знания; поэтому воспроизведение представлений должно подчиниться правилу, согласно которому представление вступает в связь в воображении скорее с одним, чем с другим представителем. Это субъективное и эмпирическое основание воспроизведения согласно правилам называется ассоциацией представлений»9. Кант относил чистое воображение к основным способностям человеческой души, лежащей в основании всякого априорного познания. Он считал, что при посредстве чистого воображения приводится в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании с условием необходимого единства чистой апперцепции – с другой. Эти крайние звенья: чувственность и рассудок, по Канту, необходимо должны быть связаны друг с другом при посредстве трансцендентальной функции воображения.
Кант считал, что хотя многим законам мы научаемся из опыта, тем не менее они лишь частные определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющие себе все остальные) происходят a priori из самого рассудка, а не заимствованы из опыта. Рассудок рассматривался философом не только как способность создавать для себя правила путем сопоставления явлений, но как законодательство для природы, без рассудка не было бы никакой природы.
Оба философа, с известной разницей в подходах, проводят мысль о том, что наука не дает знания о самом бытии, а является хотя и общезначимой, но все же умственной (воображаемой) конструкцией этого бытия.
В XIX в. австрийский физик и философ Эрнст Мах (1838–1916) определил физическую теорию как абстрактное и обобщенное описание явлений природы. Он писал: «Французские энциклопедисты XVIII в. думали, что они недалеки от окончательного объяснения мира физическими и механическими принципами... Но теперь, по истечении столетия, когда наше суждение стало трезвее, миропонимание энциклопедистов представляется нам механической мифологией (курсив – О.К.), не далекой от анимистической мифологии древних религий. Оба эти взгляда содержат неправильные и фантастические преувеличения неполного восприятия»10.
Увидеть физическую теорию как символическое описание внешнего мира, то есть описание условное, упрощенное позволили совместные усилия ученых в последующие десятилетия. К числу их необходимо отнести немецкого физика Генриха Герца (1857–1894), французского математика, физика и философа Анри Пуанкаре (1854–1912), немецкого химика, физика и философа Вильгельма Оствальда (1853–1932), английского физика Уильяма Томсона (1824–1907).
Необходимо заметить, что до сих пор остается дискуссионным вопрос, описанием чего является физика и другие естественные науки– то ли они выражают наши собственные представления – образы и ощущения, то ли описывают реальный предметный мир? Наверное, истина должна быть где-то посередине. Тем не менее, принимая в тот или иной период времени общезначимый характер, определенное описание «объективируется», принимается за истинное и единственно возможное описание. В данном случае, как уже было замечено выше, научная теория становится мифом. Преображение реальной немифологической науки в миф было убедительно показано А.Ф. Лосевым.
Вильгельм Фридрих Оствальд (1853–1932)
К слову сказать, знаменитый спор между датчанином Нильсом Бором (1885–1962) и А. Эйнштейном, заключавшийся в том, что первый признавал неопределенность как свойство природы, а второй утверждал, что Бог в кости не играет, при жизни Эйнштейна не находил достаточно экспериментальных подтверждений, чтобы разубедить последнего в его правоте. Эксперименты, проведенные современными физиками с фотонами (парными частицами), подтвердили, что, где бы ни оказались разъединенные частицы фотонов на любом расстоянии друг от друга, они обнаруживают диаметрально противоположные свойства, которые выявляют их внутренние способности всегда принимать противоположные качествования.
Таким образом подтвердилась мысль Н. Бора о неопределенности как свойстве природы.
История науки представляет собой смену одних общепризнанных и вследствие этого мифологичных теорий другими. Если Э. Мах усматривал мифологизм теорий, существовавших в XVIII столетии, то рассуждения Альберта Эйнштейна в том же русле касаются более позднего времени. Несмотря на подтвержденность практикой законов механики, они также обнаружили свою ограниченность. Механическая картина мира была пересмотрена Эйнштейном, об этом он писал следующее: «С точки зрения теории относительности старые понятия кажутся произвольными (курсив О.К.). Почему надо верить, как мы делали раньше, в абсолютное время, текущее одинаково для всех наблюдателей во всех системах? Почему надо верить в неизменное расстояние?»11.
Подобная логика в развитии науки позволяет задаться вопросом об уместности веры в теорию относительности А. Эйнштейна и во все остальные новейшие физические и иные теории.
Английскому математику, физику и философу Исааку Ньютону (1643–1727) принадлежала мысль: «Hypotheses non fingo!» («Гипотез не строю» лат.). Эта мысль как нельзя лучше выражает общее умонастроение в отношении к науке времени Ньютона. Особенности развития науки, осознанные современными учеными, уберегают их от подобных заявлений.
Наш соотечественник, ученый-физик конца XX столетия В.В. Налимов свои размышления выражает следующим образом: «Фундаментальные уравнения физики можно рассматривать как модели-метафоры, согласованные с физической реальностью с помощью констант, числовые значения которых получены из экспериментальных данных... Константы выступают перед нами опять-таки как некоторые знаки-метафоры, обнаруживаемые наблюдателями физиками, когда они задают природе вопрос, сформулированный на базе определенных теоретических представлений»12.
Действительно, любая самая наиточнейшая наука, в конечном счете, базируется на аксиомах, т.е. на произвольных допущениях, не подлежащих никакому доказательству и не могущих быть доказанными, иными словами – принятых на веру. Как показывает практика, эти аксиомы могут быть несовместимы даже в пределах одной научной дисциплины. Так, к примеру, в геометрии существует евклидова аксиоматика и аксиоматика не-евклидова (аксиомы Римана и Лобачевского); в физике – аксиоматика волновая и корпускулярная; в астрономии – птолемеевская и коперниковская и т.п. На аксиомах строятся научные гипотезы и теории, каждая из которых рано или поздно отметается, или существенно изменяется вследствие появления новых, ранее не известных факторов.
До тех пор, пока та или иная теория является официально признанной научным сообществом и любые явления соотносятся с её параметрами, она пребывает в статусе мифа, хотя внутри себя остается именно научной теорией.
Известно, что миф – система консервативная. Мифу присущ крайний догматизм, жестокий монизм, фанатизм и нетерпимость к критике. В рамках этих же параметров позволяет увидеть науку работа Томаса Куна «Структура научных революций», впервые опубликованная в 1962 году. Сформулированная Куном концепция развития науки и научного знания произвела настоящий переворот во всей философии науки и дала повод для широкой полемики и множества философских дискуссий. Сейчас эта концепция является общепризнанной и считается основополагающей. В своей работе Кун выразил с большой силой и ясностью, что в реальной, а не выдуманной методологами – науке свирепствуют догматизм и нетерпимость. Фундаментальные идеи и законы ревниво охраняются: отбрасывается все, что расходится с принятыми теориями. Авторитет крупных ученых давит на их последователей с той же слепой и безжалостной силой, что и авторитет создателей и жрецов мифа на верующих. В рамках «нормальной науки», по Куну, формируется парадигма. Термин «нормальная наука» «означает исследование, прочно опирающееся на одно или несколько прошлых научных достижений
– достижений, которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для его дальнейшей практической деятельности»13.
Термин «парадигма» тесно связан с понятием «нормальной науки». Т. Кун писал об этом следующее: «...я имел в виду, что некоторые общепринятые примеры фактической практики научных исследований – примеры, которые включают закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование, – все в совокупности дают нам модели, из которых возникают конкретные традиции научного исследования»14.
Иными словами можно сказать, что парадигма есть совокупность научных достижений, в первую очередь теорий, признаваемых всем научным сообществом в определенный период времени.
Парадигмой можно назвать одну или несколько теорий, получивших всеобщее признание и в течение какого-то времени направляющих научное исследование. Кун приводит примеры парадигмальных теорий:
«астрономия Птолемея (или Коперника)», «аристотелевская (или ньютоновская) динамика», «корпускулярная (или волновая) оптика» и так далее. Парадигма дает набор образцов научного исследования в конкретной области. Задавая определенное видение мира, она очерчивает круг проблем, имеющих смысл.
Таким образом, куновская парадигма со всей убедительностью еще раз демонстрирует нам лосевское понимание мифологичности науки.
Платон (428 – 347 до н.э.)