Юрий Витальевич Мамлеев
Судьба бытия
ВСТУПЛЕНИЕ
Этот текст, который предстоит прочесть читателю, не может быть понят, если не учитывать три фундаментальных момента:
1. Различие между Востоком (традиционным Востоком, особенно Индией) и Западом.
2. Присутствие очевидных черт восточной духовности в самой России.
3. Духовная ситуация 60-70-х годов в неофициальной культуре в СССР.
Начнем с первого момента, о котором, как известно, много писали. Тем не менее, на мой взгляд, следует еще раз подчеркнуть некоторые, кардинальные отличия между западной и восточной духовностью. Западная духовность (я не говорю здесь об исключениях) основана главным образом на религиозном принципе, который предполагает определенный дуализм между Богом-Творцом и человеком. Восточная духовность не отрицает эту пропасть (в том, что касается «тварного» человека), но идет гораздо дальше, исследуя истинно бессмертное, нетварное начало в человеке, между которым и Богом (согласно индуистским представлениям) нет и не может быть никакой пропасти, более того, это божественное начало в человеке является не просто «подобием» Бога, а самим Богом.
Таким образом, восточные доктрины предполагают идею «не-дуализма» между Богом и внутренней сущностью (высшим Я) человека, утверждая прямое тождество между этими двумя началами. Но что важнее всего, это тождество не является лишь теоретическим догматом, а подтверждено невероятной духовной практикой Востока. Таким образом, на Востоке нет разрыва между метафизической теорией и метафизической практикой: Бог познается там не косвенно, а таким, каким Он есть. Такая связь с Абсолютом не является следовательно религиозной[1](отказ от потребности в религии признается, как известно, и в христианской традиции, когда говорится, что необходимость в религии исчезнет после Страшного Суда для праведников, которые будут непосредственно жить в Боге и, следовательно, не буду нуждаться в какой-либо косвенной связи с Богом).
Суть востока, кстати, заключается так же и в тотальном отрицании Эго[2]во имя абсолютного Я, которое как раз и является истинным Я человека.
После этих намеков следует отметить и некоторые другие моменты:
1. На Востоке сами выбирают богов и Бога, на Западе Бог выбирает людей.
2. На Востоке не только Откровение является источником богопознания. Собственная сверхрациональная интуиция, присущая высшему началу в человеке, расширяет сферу богопознания. Бог не только дан в Откровении (например, Кришны), но и может быть понят и раскрыт в меру собственной сверхъестественной интеллектуальной интуиции (и путем других методов).
3. Акцент на созерцании, на практической духовной реализации (включая интерес к космологии, а не только к чисто божественной сфере), — вот что характерно для Востока. Для Запада же характерна рационалистическая активность. С другой стороны — высшим духовным идеалом на Востоке является осуществление Богореализации. которая означает отождествление с Богом. На Западе речь всегда идет о так называемом спасении души — т. е. о гораздо более скромной духовной цели.
Теперь можно перейти ко второму важнейшему моменту — к близости между Востоком и Россией. Об этой близости тоже не раз писали. Не раз писали также о том, — что Россия де является неким мостом между Востоком и Западом и имеет черты как Востока, так и Запада. С нашей же точки зрения, Россия имеет свою собственную глубочайшую сущность, отличающую ее как от Востока, так я в особенности от Запада. Благодаря этому Россия образует свою собственную метафизическую реальность, так сказать третью реальность, не зависящую ни от Востока, ни от Запада. При этом, вне сомнения, Россия имеет, однако, некоторые западные черты, но и восточные, конечно, также (в большей степени).
О близости православия, с его принципами мистического созерцания, к восточным доктринам — говорить не приходится, эта близость не раз уже исследовалась, и она тем более многозначительна, что касается главным образом духовной практики, а не просто догм (хотя и в теории обожения и в теории догматической сдержанности православие явно приближается к восточным учениям).
Если же говорить о русской духовности вообще, то и здесь мы можем видеть довольно глубокие сферы пересечения с восточным подходом.
На мой взгляд, эта сфера пересечения — прежде всего, проблема Я, внутреннего Я. Русской традиции, как известно, присущ поиск Я, бездны и тайн человеческой души. Тог факт, что проблема истинного Я стоит в центре индуистской традиции — также хорошо известен.
Разумеется, тенденции этого поиска в России во многих аспектах отличаются от тех, которые имеют место в Индии — тем более, что русский поиск еще совершенно не закончен, в то время как в Индии все, что в ее метафизических пределах, уже почти завершено.
Тем не менее, этот поиск имеет ряд сходственных черт с индусским (не говоря уже о сходстве самого предмета поиска), которые легко могут быть выявлены на примерах из истории русской культуры.
Один из таких примеров, несомненно, — творчество Льва Толстого. Описание внутреннего Я человека (как бессмертного, независимого, свободного начала) часто встречается в художественных произведениях Льва Толстого, причем исключительно важно, что это описание явно основано на внутреннем духовном опыте великого русского писателя, а не является следствием каких-либо теоретических или религиозных представлений, определяемых воспитанием, и т. д. Это свободное уникальное познание собственного Я как бессмертного начала имеет, несомненно, глубокие корни в русской традиции. Другие классические примеры некоторого сходства русского и восточного философского подхода могут наблюдаться, например, в творчестве К. Леонтьева, Рериха, Андрея Платонова, Чехова, Есенина, Хлебникова, Гончарова и т. д. (роман Гончарова «Обломов» дает, например, весьма специфический аспект восточности русской души впрочем, наиболее глубинная интерпретация главного героя романа уже выходит за пределы восточной метафизики).
В подтексте классической русской литературы (от Гоголя до Платонова), видимо, лежит глубочайшая метафизика и философия, которые, однако, зашифрованы в виде тончайшего потока образов. В этом смысле русская литература несет в себе философию значительно, на мой взгляд, более глубокую, чем, например, собственно русская философия (от Чаадаева до Бердяева и Успенского и т. д.) так как образ глубже идеи, и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст русской метафизики.
С другой стороны, Россия, оставаясь православной страной (и ей необходимо такой быть), впитала — и может впитать в себя (как на эзотерическом, так и на экзотерическом уровнях) — глубинные черты мышления Востока, особенно Индии. Эти черты, эти особенности мышления и духа, уходящие в глубь родства между Россией и Индией, могут стать — и становятся — частью современной русской культуры.
Вне всякого сомнения, эта «восточность» своеобразно преломляется и перерабатывается в соответствии с русским духовным опытом. Но ее глубинность может придать совершенно новую и неожиданную окраску будущему русскому мышлению и культуре и помочь их самобытному развитию (учитывая родство индийской и русской культуры).
Теперь необходимо коснуться третьего момента — духовной ситуации шестидесятых-семидесятых годов, во время которых был создан первый вариант текста "Религия Я" (точнее сказать, "Метафизики Я").
Он создавался в условиях абсолютно экстремальных. Излишний коллективизм советского мышления того времени, по моему мнению, нарушал правильный баланс между традиционной «соборностью» и интересом к внутренней стороне души в русской духовной истории.
Поэтому повышенный интерес к этому последнему моменту был характерен для духовной ситуации в шестидесятых-семидесятых годах. На этой почве и создавалась мной "Метафизика Я".
С другой стороны, эта работа носила настолько эзотерический характер, что она по существу касалась интересов лишь подготовленных к подобному восприятию людей. Тем более моя цель была отнюдь не «миссионерство», чуждое мне, а просто попытаться исследовать "глубины души" и предложить моим друзьям вариант такой попытки.
Что касается существа дела — то оно, естественно, изложено в самом тексте. Следует только отметить, что хотя в атом тексте присутствует порой западная философская терминология (при явно «восточном» подходе к делу) — в основе всего лежит мой первоначальный внутренний духовный опыт, часто невыразимый в стандартной философской терминологии. Этот опыт того времени (т. е. 60-70-х годов) я и изложил в своей работе.
Кроме того, необходимо добавить, что при всем сходстве с индуистскими моментами практика познания собственного внутреннего Я в России того времени отличалась глубокой самобытностью и особой окраской (чему примером не только мой собственный опыт, но и опыт некоторых других людей, с которыми я тогда встречался).
Философский экстремизм текста, я думаю, не должен смущать читателя. В частности, термин "солипсизм"[3], в сущности, является просто подчеркиванием того фундаментального факта, что — по крайней мере, в пределах индивидуального существования — бытие дано человеку только как его собственное личное бытие. Подобные объяснения могут быть даны также и по поводу некоторых других «экстрем».
Важно подчеркнуть, что этот текст ни в коем случае не является апологетикой индивидуализма. Это самоочевидно из самого текста, но неудержимый культ «индивидуализма» так распространен сейчас, что необходимы небольшие разъяснения по этому поводу. Фундаментальной — в этом отношении — является глубочайшая восточная доктрина о различии между Эго и Self (высшим Я). Только учитывая, что Это (т. е. временное Я, формирующее индивидуальность данного существа) является на самом деле лже-Я, маской, за которой скрывается вечное, непостижимое, бессмертное, божественное Я каждого человека — только осознав это, можно отбросить страшный сон о себе как о смертном (тварном) существе.
Нет ничего более кошмарного, чем то представление, которое имеет сам о себе человек.
В последней главе этой книги говорится об устном эзотерическом учении (существующем в Москве) — суть и «смысл» которого выходит за пределы всего того, что известно в "историческом эзотеризме", включая, конечно, индуистскую и вообще восточную метафизику.
ДУХОВНАЯ СИТУАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Духовные поиски в послевоенной России особенно усилились (вернее, проявились) с конца пятидесятых и начала шестидесятых годов. Это время и было началом моей собственной деятельности. Основные тенденции и направления сформировались именно в этот период — впоследствии в семидесятых-восьмидесятых годах они только невероятно разрослись.
Если провести классификацию этих поисков, то они в основном разделялись на два фундаментальных течения: одно касалось сферы чистого Духа, это был поиск Бога, поиск бессмертных основ собственной души, поиск финального ответа;
второе касалось уже не Бого- и Духопознания, а Космоса, невидимых миров, скрытых сторон природы, и соответствующих тайных сторон человека.
Существовали и промежуточные тенденции.
К первому течению, главным образом, относятся христианское православное движение и все те направления, которые связаны с традиционной восточной метафизикой, ведантизмом, высшей йогой и т. д. (я, разумеется, не имею в виду различные искажения, довольно распространенные, этих учений).
Хотя эти два движения (православное, естественно, самое многочисленное, и "восточное") развивались, конечно, вполне самостоятельно, тем не менее между ними существует определенная связь, основанная на духовной общности двух этих традиций, при всей их очевидной независимости[4]. Кроме того, уже в шестидесятые годы, например, существовали эзотерические кружки, ориентированные на наиболее закрытые эзотерические учения — (кстати, как я уже упоминал во вступлении одно из них представлено в последней главе). Я сам был непосредственным участником таких кружков.
Нельзя сказать, что ориентация была только на Россию и на Восток. Из современных западных эзотериков (правда, опять-таки ушедших духовно на Восток), большим влиянием пользуется Рене Генон. Его влияние основано, главным образом, на двух факторах: первое — на его глубинной способности понимать истинный Восток; второе — на раскрытии им связи между основными религиозными мировыми Традициями (от христианства до даосизма), на учении о том, что в основе их лежит Единая Вечная Мудрость (Sophia Perennial), которая только по-разному проявляется в разных религиях; на духовной глубине самой Sophia Perennial.
Однако Рене Генон вовсе не стал в России «богом», эзотерическим «идолом» (чего, разумеется, он и сам меньше всего бы желал). Его учение не превратилось в «догму», и некоторые русские эзотерики в своих духовных исследованиях пошли гораздо дальше метафизического генонизма.
Что касается второго течения (космос, невидимые миры, человеческая психика и т. д.) — то здесь господствуют самые различные, крайне разнообразные направления. Некоторые из них связаны с Предварительными формами йоги, индуистской космологией, оккультизмом, астрологией, шаманством, парапсихологией и т. д.
Интерес к этому вполне нормален, так как человека может интересовать не только собственный первоисточник, но и пласты проявленного бытия.
Можно привести некоторые примеры существования самых различных групп.
1. Группы последователей Гурджиева и Успенского
Интерес к учению Гурджиева и Успенского совершенно естествен в России. Они сами вышли отсюда, здесь сохранились многие следы их деятельности. И все же на духовном плане этот интерес может быть объяснен главным образом тем, что в учении. Гурджиева дается некоторая попытка (так называемый "четвертый путь") найти духовную практику, приемлемую для современного человека, живущего в условиях нетрадиционной цивилизации (другое дело — насколько удачна такая попытка).
Несомненно обращает на себя внимание и его теория духовных шоков, направленная на пробуждение сознания, и его комментарии, касающиеся состояния души современного человека.
2. Последователи теософия
Книги Елены Блаватской хорошо известны и существует определенный интерес к трактовке наиболее скрытых моментов ее учения.
3. Штейнерианцы
Интерес к антропософии возник в России еще до революции[5].
Великий русский писатель и поэт Андрей Белый был близким соратником Штейнера и много сделал для русской антропософии. В кругах русских штейнерианцев известны еще неопубликованные письма и тексты Андрея Белого, касающиеся антропософии.
Штейнерианские группы распространены главным образом в Москве, Ленинграде и на Кавказе.
Помимо перечисленных, есть много разных групп, ориентированных на традиционный Восток и эзотеризм. Важной чертой людей этих групп, по крайней мере некоторых из них, является стремление к метафизическому творчеству, а также «преломлению» и углублению Традиции.
Таким образом, в Москве в шестидесятых годах создалась целая метафизическая культура, которая в той или иной степени отражала тайные религиозные и мистические искания в послесталинской России.
В основе этой культуры, на мой взгляд, лежала не только переоценка и переосмысление религиозно-метафизических традиций прошлого, но и страстное желание выйти за пределы ординарного человеческого сознания, которое ощущалось как тюрьма, как тирания псевдореальности, независимо от того, какую она принимала форму: застывших ли духовных «догм» прошлого, сниженных человеческим сознанием, или просто форму обыденной рутины внутренней и внешней.
Все искали парадоксальных решений, и даже современная ситуация человечества воспринималась как парадокс — благодаря ее абсурдности. А из абсурдности (ибо даже повседневность — абсурдна, и как будто бы, нет вообще ничего, что не было бы абсурдным в двадцатом веке) — выход может быть найден только в крайностях парадокса и маргинальности.
Несомненно также, что многие творцы этой метафизической культуры использовали свой личный и медитативный опыт для создания своих произведений. В качестве примера можно привести творчество удивительного русского поэта-неконформиста и духовидца — Валентина Провоторова.
Его стихи написаны как бы от имени чиновника[6](или «мандарина» — по китайской традиции), но это не простой современный чиновник: так же, как случалось иногда в древнем мире, этот чиновник обладает виденьем иных миров, он — визионер духовидец. Свою задачу он описывает так:
Невольница-ночь торопится
Младенцев насытить плотных,
Густеет в сосках сукровица
И льется сквозь них щекотно,
И катятся в мрак булыжники
Громоздкие страсти-духи,
Плюют и узорят книжники
Внутри огневой старухи.
Приставить бы выше лестницу.
Упруго стрелу налучить,
Взобраться, присесть и свеситься,
Нацелясь на Верный Случай.
Пусть нижние пляшут в мании!
Я, серый и тихий с виду,
До дна оближу познание
В зеленом пупке Изиды.
Это стремление к «запретному» (точнее, "закрытому") познанию пронизывает всю эту поразительную книгу (пока еще не изданную), которая дает широкую панораму действительности, скрытой от карикатурно узкого, рационализированного сознания современного человека.
В этих стихах есть и о вечности ("и кажется вечность раем, где зреет вкусная падаль") и об опыте оперативной магии, о ведьмовских формулах, левитации, о многих «я» внутри «единого» человека — и порой все это довольно отстраненно, в согласии с сакральным кредом восточной метафизики: быть Великим Наблюдателем, а не участником космического балагана.
Перед нами в стихии превосходной поэзии крутится колесо «сверхъестественных» ситуаций, лишь небольшим аспектом которых является так называемая «естественная» жизнь человека. Здесь и «дедок», который читает "Дикую Псалтырь", и "тайна ада", и "углубленная в жуть луна", и «инкубы», и "воля черного козла", и "древний корень", и "большое, бесноватое тело", и "явь, как гнусный и злой подлог", и "символы глубин", и оккультная эротика но все это освещено вселенским созерцанием, которое вовсе не является средством апологетики негативной стороны человека и Космоса, а суровой констатацией тайных фактов, жесткость которых невозможно преодолеть без знания их.
Итак, присутствие в этих группах людей искусства (поэтов, писателей) продолжает ту традицию пересечения сфер литературы и духовной философии, которая вообще характерна для России. Кроме того, в некоторых группах объектом философии становится сама Россия — ибо «предчувствие» глубокой, выходящей за пределы мира, тайны России характерно как для определенных направлений русской философии, так и для величайших поэтов и писателей России (Достоевского, Гоголя, Блока, Есенина). Это «чувство» тайны России (и поиск ее) продолжает существовать и сейчас… Весьма знаменательно, что в настоящее время (в восьмидесятых годах, как до, так и после перестройки) идеи и образы восточной метафизики и философии начинают «входить» даже в официальную советскую литературу[7].
Поразительный пример — творчество известного советского писателя Анатолия Андреевича Кима[8].
Если великому Булгакову удалось создать роман века ("Мастер и Маргарита"), где современная цивилизация сочетается с европейско-средневековым космосом, то Анатолию Киму удалось совместить современную жизнь и буддийскую космологию. Его произведения — фундаментальная манифестация того факта, что жизнь в двадцатом веке не отрезана окончательно от бездонного Источника Мудрости Востока.
Вот как оценивала его творчество советская критика: "…Кима читают и любят, то только потому, что чувствуют в его «фантастической» прозе реальное духовное бытие… череда перевоплощений его героев легко поддается описанию в категориях буддийской философии…"[9].
И наконец, важный момент: "По удачному определению Вл. Бондаренко, этот голос Востока, раздавшийся внутри нашего художественного сознания. Это не Восток, это — встреча Востока и России, это наш контакт с миром Востока, наш взаимообмен с ним"[10].
В заключение несколько слов о мотивах возникновения этих вышеописанных духовных движений (в них участвовала, по крайней мере в шестидесятые годы, в основном молодежь).
Несомненно главной причиной является духовная жажда — черта, глубоко присущая человеку вообще и к тому же неотделимая от русской традиции.
Жить только узко-материальными, повседневными интересами, целиком подчиняя себя низшим инстинктам и плоскому рационализму (как бы не было это распространено в современном мире) — противоречит подлинной природе человека, его стремлению понять самого себя, его внутреннему несогласию с собственной «смертностью» и ничтожеством.
Все это и предопределило такой интерес к духовной жизни в современном Советском Союзе.
Широкий же спектр этих интересов (в частности, внимание к Востоку) объясняется, я думаю, тем, что в этих кругах ищут ответы на действительно глобальные, всеохватывающие или загадочные вопросы, которые невозможно решить в пределах одной традиции…
В следующей главе излагается учение автора этой книги, иллюстрирующее духовные искания в шестидесятых годах.
Религия «Я» [11] (Утризм «Я»)
Истоки веры
Эта вера исходит из первичной внутренней реальности (во мне).
Об истоках веры.
Таким образом «личное» начало этой веры исходило из некоей внутренней, априорной реальности. Она была дана мне от рождения. И лишь впоследствии, осознавая эту реальность, я выявил существо веры. Следовательно, это не религия Откровения. Если хотите, это религия Внутренней Реальности.
Объект поклонения
Единственный объект поклонения и веры — собственное Я (верующего).
Оно бессмертно и вечно. Что оно представляет? «Я» есть единственная реальность, в "данный момент" (для «человеческого» я) как целое, закрытая, но частично раскрывающаяся — наиболее полно в самосознании, в духе. Я есть также то, что придает самость, что делает ощущение — самоощущением, сознание самосознанием, то, что придаст самость любому post-духовному плану, сделает его реальным, т. е. для себя существующим. Ту сферу Я, которая доступна человеку, назовем Я-настоящим, или, точнее Я-данным, Я реализованным. То, что для человека раскроется впоследствии, на ступенях потустороннего — Я-будущим. «Будущим», разумеется, только по отношению человеческому Я верующего, которое связано со временем. Поэтому более точно: Я-высшим (или чистым Я). Последнее уже может выходить за пределы человеческого, и вообще единичного, индивидуального, связанного с формой, пространством, временем.
Как абсолютный дух, оно раскрывается в Я-абсолют-ном. В то же время в Я есть трансцендентный момент (Я-трансцендентное)[12]. Но это есть все тоже личное Я верующего.
Об объекте поклонения
Я-данное, т. е. то Я, которое дано в обычном опыте и наиболее ярко проявляется как дух (и которое есть также личное Я верующего) представляет собой непосредственный религиозный объект, исходя из того, что собственное Я единственная реальность и в то же время высочайшая ценность. Таким образом, найден естественный религиозный объект и вера покоится на прочной основе. Полем же самой веры является бессмертие этого Я, его торжество и «трансформация» в высшие формы Я.
Я-высшее и есть понятие, обнимающее эти формы. Несмотря на то что эти формы уже могут не являться ни человеческими, ни единичными, т. е. данными как бытие некоего существа, ни связанными с временем, тем не менее Я-высшее — это все тоже Я верующего, но достигшее высших ступеней. (Следовательно, человек данный человек — лишь момент в раскрытии Я.)
Итак, Я в целом это единственная, сверхценная центр-реальность, отличимая от «видимых» форм Я. Кроме моего Я не существует ничего реального и ценного.
Следовательно, Я-высшее обладает всей полнотой реальности и трансцендентности и в то же время оно — собственное Я верующего, его самогрядущее; и этот момент есть ключ к мистической тайне яйности.
Кроме того, представление о собственном Я как о единственной реальности делает бессмысленным понятие о Боге, как отделенной от Я реальности.
Дух и тело
Тело, рассматриваемое как самоощущение, есть одна из низших ступеней Я. Следовательно, постольку поскольку оно относится к Я, пронизано его лучами, оно может быть абсолютизировано в той мере, в какой это не препятствует раскрытию высших ступеней Я (например, духа). В противном случае низшие ступени Я должны сниматься ради высших.
Контраст между духом и телом есть, таким образом, частный случай контраста между низшими и высшими ступенями Я. Если создается ситуация, когда какая-либо низшая ступень препятствует раскрытию высшей, то первая должна сниматься. Однако так как тело все же относится к Я, то здесь нет никакого принципиального, тотального отрицания. Тело не отрицается, наоборот, оно может быть абсолютизировано, как момент яйности.
Таким образом в отношениях между телом и духом существует некая умильность, позволяющая духу относиться к телу как к своему младшему моменту.
Тело свято не само по себе, а постольку поскольку оно пронизано яйностью. Из всего этого ясно, что снятие низшего момента Я (если это необходимо!) не должно носить характер трагедии, а часто, наоборот, совершаемое в пределах всего Я в целом и только ради Него, оно может совершаться вполне лояльно.
Любовь к Себе
Так как единственным объектом поклонения и веры является собственное Я верующего, то любовь к Себе есть одно из главных религиозных действий.
Любовь к Себе может относиться ко всем ступеням Я-высшего и я-данного. В зависимости от этой направленности могут различаться Ее формы. Однако особую ценность имеет то, что направлено на Я в целом. Поэтому существуют разные степени посвящения (в любви к себе). Налицо также различие в молитвах и медитациях. (Молятся, конечно, высшему Я). Один род медитаций направлен к Себе, данному; молитвы — к Я-трансцендентному. Молиться можно где угодно. Достаточно внутреннего обращения.
Структура
Вся реальность сосредоточена в моем Я, поэтому остальное, мир, не-я определяется как "существование несуществования". Отсюда в религии Я неизбежен элемент солипсизма. Но солипсизма не обычного, а особого, самобытийного. (Термин «реальность», таким образом, может относиться только к Я.)
О структуре
Что значит мир как существование несуществования? Несомненно, постичь это лучше интуитивным, мистическим путем, хотя и он, очевидно, не абсолютен. Естественно, для проникновения можно ориентироваться также на парадоксальное мышление и т. д. Сначала отметим, что этим понятием определена бездна между Я и не-я, бездна по одну сторону которой сосредоточена вся реальность (в моем Я), по другую мир не-я (включая чужие сознания), для характеристики которого вводится понятие, лежащее по ту сторону и существования и несуществования, взятых в отдельности.
Один аспект этого понятия заключается в том, что мир не-я есть небытие, ставшее существованием, призрак, который может впиться, мираж, который причиняет боль; особая категория нереальности; причем углубляясь в эту сторону, мы подчеркиваем момент несуществования и в то же время двойственность мира не-я[13].
Все это относится, разумеется, к существующей связи между Я и миром; на ступенях потустороннего, иного раскрытия Я эти отношения между Я и не-я могут изменяться.
С понятием мира как существования несуществования связан такой важнейший элемент религии Я, как самобытийный солипсизм.
Верующий должен из-исходно обладать этим началом, при раскрытии которого собственное Я становится единственно реальным и абсолютным.
Это по крайней мере должно быть: органическое ощущение Центра в собственном Я; такое «ощущение», которое перерастает в невыразимую тотальность Я и вслед за этим возникает мистическое чувство небытия мира.
Означенное изглубинное начало и дает жизнь солипсизму; будучи осознано, оно воздвигает Я на абсолютную, головокружительную высоту, на которой оно окружает себя такой любовью и сверхценностью, которая немыслима была в ранних религиях — ни по отношению к Богу, ни по отношению к себе. (Тем более, что во всех этих случаях налицо отчуждение — от Бога, как от высшего, от своего Я как ограниченного.)
В этом заключено все бездонное, тайное очарование солипсизма.
Существование несуществования с этой стороны есть знак, который определяет небытие и сниженность мира по сравнению с собственным Я. Его (мира) абсолютно другую (противоположную) качественность. Итак, самобытийный солипсизм[14]может быть понят в качестве одной из форм выражения названного первоначала.
1. Не опасайтесь безумия в любви к Себе, ибо то безумие, которое делает безумным, идет от мира. Безумие в любви к Себе — единственное безумие, которое благодатно.
2. Оно благодатно еще потому, что жизнь для Себя (и любовь к Себе) есть постоянное разрушение мнимой реальности мира.
3. Помните, что единственное, от чего невозможно отчуждение — от собственного Я. (И это одна из великих тайн, которая стала непосредственной.)
4. Торжество Я может быть понято (в одном плане!) как расширение реальности Я. Расширение, или точнее качественное (как самоощущение отличается от самосознания) усиление его реальности, воздвижение на новую иерархическую ступень.
5. В религии Я (частично благодаря моменту солипсизма) нет разницы между индивидуальным и абсолютным. На собственное Я возлагается, таким образом, бремя Абсолюта и трансцендентного. Точнее, оно слито с этим бременем.
***
1. Поскольку религия Я — это именно религия, она может опираться, на разные (разумеется, согласованные с ее положениями) философские системы. Может быть создана Я-логия — по ассоциации с теологией — в которой может наблюдаться разница в трактовке тех или иных проблем. Незыблема лишь сама религия Я.
2. Любовь к Себе может быть обращена на все ступени Я, а также на Я в целом, как на тотальную реальность.
Разъяснению подлежит направленность любви на низшие моменты Я.
Принципиально возможность такой направленности вытекает из всей доктрины. Обратим только внимание на то, что, во-первых, эта направленность отвечает воле предощутить абсолютность на данной стадии раскрытия Я, во-вторых, она отвечает желанию в любви к Я-данному как бы предвосхитить любовь к Я-высшему. И, наконец всегда есть возможность абсолютизировать любовь к «низшим» моментам путем проникновения лучей сверху.
Любовь к низшим моментам Я должна быть устранена только, если она препятствует любви к высшему Я.
3. Очевидно, что солипсизм в религии Я усиливает, абсолютизирует Любовь к Себе, придавая ей неотразимое, последнее торжество, пусть даже иногда с оттенками высшего транс-"безумия". В свою очередь Любовь к Себе углубляет солипсизм. Именно их утонченное и мощное сочетание (солипсизма и Любви к Себе), являясь одним из актов религиозной реальности, превращает самобытие в невыразимый цветок Абсолюта, в музыку трансцендентного нарциссизма.
4. Религию Я определяет не только вера, но и бытие. Ибо мое небо внутри Меня и невозможно прийти к этой вере, не отталкиваясь от бытия, в котором Я уже в значительной мере реализовано.
5. Поскольку Я проходит ступени раскрытия, то что все же их соединяет? Очевидно, то, что выражается «приставкой» само… (самоощущение, самосознание, само…). Поэтому яйность может быть понимаема и как некая метафизическая нить.
"Приставка" «само», кроме того, раскрывает то, что сосредоточено внутри, некий центр, круг, сила реальности которого все время возрастает по мере движения «само». Поэтому то, что кроется в следующем «само» за «самосознанием», может определить новую ступень Я. Отсюда, благодаря этой активности, направленной вовнутрь, раскрываются ступени реальности, являющиеся в то же время иерархическими ступенями ценностей.
6. Тело свято, только взятое с «субъективной» стороны, со стороны Я (рассматриваемое внешне, например, как игра биохимических сил, оно, так же как и труп, уже не относится к сфере Я).
То же относится к личности, к индивидуальности и т. д.
7. Страдания правомерны, если они служат раскрытию Я.
Остальные страдания бессмысленны.
Правда, почти в любом голом страдании есть нечто патологически острое, что раскрывает близость Я к самому себе, его неотчужденность от себя, обнажает элементы безумной любви к себе и тем самым способствует обострению чувства Я (пусть и в его низших формах). Вообще и здесь существует возможность превращать страдания в нечто большее.
8. Из основ вытекает, что религия Я враждебна (или безразлична) к обычному эгоизму, так как эгоизм есть абсолютизация (также и по отношению к высшему Я) чисто внешних, функциональных проявлений и прихотей индивидуальности и в определенном смысле есть предательство по отношению к высшему Я[15].
Кроме того, очевидно, что религия Я не есть религия обожествления человека или его личности (так как здесь присутствует идея трансцендентного, зачеловеческого Я, которая снимает все, что относится к человеку).
С другой стороны существует разница между всеми «божескими» религиями и религией Я. Даже в том случае, когда под Богом подразумевается высшее Я, сосуществующее также и в личном Я посвященного, ибо тут абсолютизация идет по линии качества божественного; абсолютизация же в религии Я идет в плане солипсизма и такое противопоставление низшего Я высшему, «субъективного» божественному здесь теряет свой смысл, ибо в солипсизме все, что относится к собственному Я — абсолютно и речь может лишь идти о своего рода раскрытии этой абсолютности в самой себе. Лично-конкретное, наличествующее ("этость") и абсолютное связываются в единую мистическую реальность.
9. Возможна ли этика в этой религии? Я имею в виду не этику по отношению к себе, а внешнюю этику — по отношению к миру не-я. Разумеется, к атому миру, учитывая элемент солипсизма в религии Я, относятся другие люди. Здесь может быть по крайней мере три варианта:
а) мир не-я, как небытие в форме существования, не заслуживает того, чтобы его принимали всерьез в метафизическом смысле этого слова. (Всерьез можно принимать только себя.)
Отсюда к миру не-я вытекает глубоко внутреннее подспудное безразличие.
Например, другого человека нет необходимости ненавидеть именно потому, что он не стоит этого, как призрак. Всякая ненависть (которая есть более зависимое чувство, чем любить) подчеркивает «реальность» объекта, поэтому она противна религии Я. Все это относится также и к другим негативным чувствам и действиям (корысть, убийство и т. д.);
б) существует одно (одна сторона, вариант, разумеется не неизбежный) понимание мира не-я, как своего рода отчужденной области Я, чье отчуждение и несуществование должны быть уничтожены возвращением к моему Я.
С этой точки зрения возможна любовь (совершенно искренняя) к миру не-я, в том числе и к другим людям в особенности, понимаемая как сублимация любви к себе; сублимация, предвкушающая будущую полноту и, кроме того, обладающая моментом дальности.
В этом случае в «другом» скрыто любят самого себя;
в) наконец, возможно, не углубляясь в загадочность мира, как существования несуществования, чисто условно принять мир так, как будто он был бы реален, т. е. сознательно принять некие правила игры.
Тогда также можно соблюдать традиционную мораль (хотя, она, конечно, в этом случае будет чуть условна; тем более центральный интерес все равно сосредоточен в Я).
10. В религии Я необходима не только вера, но и наличие хотя бы некоторой реализации Я.
Кроме того, необходима известная тенденция, тенденция солипсической яйности и любви. Нужна, по крайней мере, медитация о себе в метафизическом плане (в сфере религии Я).
11. Существует поры