Г96 Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - 589, [3] с., ил.
В пер.: 3 р. 10 к.
Книга представляет собой историко-теоретическкй очерк
западноевропейской этики от Гомера до Фейербаха. Основной замысел авторов
- раскрыть целостность домарксистской этики, которая обнаруживается в
единстве истоков, проблематики, методологических оснований и
идеологических целей. Философские системы морали рассматриваются с точки
зрения их теоретического содержания и нормативных выводов; многие из них
впервые становятся предметом тщательного марксистского анализа.
Для специалистов-философов и широкого круга читателей, интересующихся
проблемами истории этики.
ВВЕДЕНИЕ
ИДЕЙНЫЙ ЗАМЫСЕЛ
И ЖАНР ИССЛЕДОВАНИЯ
Основной замысел предлагаемой работы - дать общий очерк домарксистской
этики как целостного явления. Домарксистская этика - понятие
содержательное и одновременно хронологическое. Она принадлежит предыстории
человечества, является продуктом классовой эпохи, и потому в ней
прослеживается единство социальной детерминации и основной проблематики.
Домарксистская этика имеет дело с неким инвариантом, своего рода
"архетипом" социально-нравственных отношений.
Инвариант этот, разумеется, не был дан в готовом виде, он вызревал
исторически, прошел через ряд стадий и достиг своего завершения только при
капитализме. Применительно к различным обществам он модифицируется, всегда
существуя в специфической форме, но тем не менее является коренной,
определяющей характеристикой нравственного бытия во всех классово
антагонистических формациях. Кратко его можно определить как раздвоенность
|
|
нравственной жизни, конфронтацию между конкретными нравами и абстрактными
моральными нормами.
Переход от общинных отношений первобытности к частнособственническим
отношениям классовой цивилизации был весьма противоречивым процессом с
точки зрения его нравственных последствий. С одной стороны,
межчеловеческие связи освободились от природной кровнородственной
скованности, что принципиально раздвинуло горизонт нравственного бытия
индивидов, усилило роль субъективного, личностного начала в историческом
процессе, подняло на качественно новую ступень меру социальной свободы. С
другой стороны, в общественных взаимоотношениях и поведении людей
произошли такие изменения, которые "представляются нам упадком,
грехопадением по сравнению с высоким нравственным уровнем старого родового
общества" (1, 21, 99) [Здесь и далее в скобках сначала указывается ио.мер
источника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем курсивом -
номер тона (и части тома), если издание многотомное, и далее - страницы
источника (Ред.).]. Ведущими мотивами общественного поведения становятся
низменные страсти, прежде всего стремление к богатству и жажда власти с
неизбежно сопутствующими им отвратительными явлениями - насилием, изменой,
воровством и т. п. Поскольку основой общественных отношений становится
эксплуатация человека человеком, "всякое благо для одних необходимо
является злом для других, всякое новое освобождение одного класса - новым
угнетением для другого" (1, 21, 177). Общество оказывается расколотым в
|
|
своих ценностных ориентациях, а отношения между людьми - пропитанными
взаимной враждой и ненавистью. То, что частнособственническая, классовая
организация общества оказала на человеческую нравственность глубоко
деформирующее, разлагающее воздействие, является несомненным фактом. Его в
прямой или косвенной форме признавали многие, почти все ведущие
домарксистские идеологи - от Гесиода до Руссо.
Однако даже в условиях непримиримой вражды практических интересов и
жизненных целей существование общества требовало обеспечения
определенного, хотя бы минимального, единства ценностных представлений. Но
как возможно моральное единство при материальной вражде? Исторически эта
неразрешимая задача была "разрешена" путем возведения морали
господствующего класса в господствующую мораль общества. Способ разрешения
противоречия в данном случае не специфичен для истории нравственности, а
характеризует механизм формирования и социальный подтекст духовной жизни
классовой эпохи вообще: "Что хорошо для господствующего класса, должно
быть благом и для всего общества, с которым господствующий класс себя
отождествляет. Поэтому чем дальше идет вперед цивилизация, тем больше она
вынуждена набрасывать покров любви на неизбежно порождаемые ею
отрицательные явления..." (1, 21, 111). Превращение морали господствующего
класса в господствующую мораль, это "чудо" социальной алхимии, содержит по
крайней мере три мистификации: а) ценностные представления
эксплуататорского класса, выражающие его специфические интересы,
|
|
отрываются от самого этого класса, и им придается всеобщая форма; б)
источник их происхождения выносится в потусторонние сферы, находящиеся вне
контроля, а часто и вне понимания человека; в) образованная таким образом
совокупность абстрактных, извне заданных норм противопоставляется
реальному поведению индивидов в качестве критерия моральности.
В порядке иллюстрации сошлемся на известные библейские заповеди - "не
убий", "не кради", "не прелюбодействуй".
Норма "не убий" была направлена против первобытного обычая кровной
мести и санкционировала переход права на наказание и защиту от самих
индивидов, организованных в родовую общину, к особым группам вооруженных
людей, к государству; норма "не кради" могла появиться только вместе с
возникновением собственности на движимое имущество и призвана была
моральными средствами охранять эту собственность; норма "не
прелюбодействуй" неотделима от определенного типа моногамной семьи с
господством мужа, правом наследования и т. д. Все эти заповеди, таким
образом, отвечают совершенно конкретным историческим интересам и целям. Но
они стали рассматриваться как абстрактные, общезначимые положения. Им было
приписано надэмпирическое происхождение, и они интерпретировались как
прямые заповеди бога. Эти нормы рассматривались и в качестве абсолютных
нравственных критериев. Здесь наглядно видно, как господствующий класс
идеализирует условия своего существования и, говоря словами Маркса и
Энгельса, "выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как
прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное
средство этого господства" (1, 3, 421).
Таким образом, мораль эмансипируется от мира в виде совокупности
абстрактных норм и оценочных представлений, становится особой формой
сознания и начинает "воображать", будто она "может действительно
представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь
действительного..."
(1, 3, 30). Нравственная жизнь общества протекает как бы на двух
уровнях: внизу располагается фактическое бытие межчеловеческих отношений с
их многообразными и, как правило, эгоистически ориентированными нравами,
над ним возвышается царство абстрактного добра - критерий и программа
деятельности индивидов. Удвоенпе нравственной жизни становится ее
раздвоением, принимает форму антитезы должного и сущего.
Обособление морали в качестве самостоятельной формы общественного
сознания имело определенное позитивное общеисторическое значение: выражало
расширение горизонта нравственного видения, связанного с тем, что
человечество сбросило кровнородственную форму организации общественной
жизни; явилось своеобразным способом сохранения, удержания той
общественной связи, моральности, которая утрачивалась в реальной
действительности; стимулировало моральное негодование как форму социальной
критики. Однако основной причиной удвоения нравственной жизни была
потребность в выработке единого ценностного языка, духовного сплочения
классово разорванного общества на основе моральных стандартов
господствующего класса.
Соотношение должного и сущего (идеальных норм и фактических нравов,
абстрактной моральной личности и конкретного индивида) становится
фундаментальным фактором нравственного бытия индивидов и предопределяет
основную проблематику домарксистской этики. В разной форме, с разной
степенью глубины и драматизма в ней обсуждается вопрос о том, каким
образом единичный природный индивид развертывает себя как общественное
существо, свои претензии на индивидуальное счастье соединяет с родовыми
обязанностями. На протяжении более двух с половиной тысяч лет мыслители
мучительно искали пути решения проблемы, которая преломлялась в ряде
важных философско-этических вопросов: индивид и род, существование и
сущность, случайность человеческого бытия и всеобщая необходимость,
греховность мира и божественная справедливость, необузданность страстей и
умеряющая сила разума, склонности и долг, счастье и добро.
Выявление единой сквозной проблематики домарксистской этики, по нашему
мнению, ни в коем случае не ведет к игнорированию сложности,
зигзагообразноеT развития последней, качественных различий и
теоретического многообразия ее учений. Напротив, только при таком подходе
раскрывается ее действительное внутреннее богатство, острота идейкой
полемики и оригинальность теоретических поисков. Без общей основы нет
различий и невозможен сравнительный анализ теоретических систем и идейных
формаций, которые в таком случае оказываются абсолютно чуждыми друг другу.
Определение единства проблемного поля позволяет рассматривать
домарксистскую этику как своего рода коллективный поиск поколений и эпох.
Соответственно трем классовым общественно-экономическим формациям в
истории домарксистской этики, как и в истории философии в целом,
выделяются три периода: античность, средневековье и Новое время. Они
отличались подходом к решению основной этической проблематики, в первую
очередь вопроса о соотношении сущего и должного.
Античная этика является по преимуществу учением о добродетелях и
добродетельной личности. Согласно такому пониманию, посредствующим звеном
между нравственной эмпирией и моральным долженствованием и их реальным
синтезом является моральная личность. Эта этика оптимистична, в ней
утверждается нравственная самоценность и суверенность человека. В
понимании древних философов, человек лучше любых правил, лучше своих
собственных поступков. Специфика его в том, что он есть существо разумное
и общественное; по мнению философов, гармоничное общественное устройство
является следствием добродетельности граждан, совершенного обнаружения ими
своей разумной сущности. Так, например, два определения человека, которые
дает Аристотель, - человек есть разумное существо и человек есть
политическое существо - взаимосвязаны и обусловливают друг друга. Такое
понимание морали - результат рефлексии над характером отношений свободных
граждан в античном городе-государстве. С переходом от полисной организации
общества к крупным военно-бюрократическим политическим объединениям это
понимание обнаружило свою узость, односторонность.
Средневековая этика является отрицанием античной. Мораль в средние века
понимается как система внешних, надличностных и неизменных норм поведения,
которые совпадают с заповедями бога. Мыслится, что цель и норма поведения
человека заключены не в нем самом, а в его творце - боге. Любовь к богу
объявляется главной добродетелью. Для средневековой религиозной этики
характерны стремление подчинить конкретного человека абстрактному
человеку, фактическая дискредитация всех предметных целей человеческой
деятельности. Как мы видим, в частности, на примере этики Августина, идея
божественного происхождения моральных норм фактически приводит к отрицанию
возможности их существования, а тем более действенности.
В средневековой этике органически сочетаются два на первый взгляд
противоположных, но в сущности глубоко взаимосвязанных воззрения: с одной
стороны, моралистический взгляд на мир, согласно которому мораль
предшествует бытию, а с другой - отрицание нравственной свободы
человеческой личности. Наиболее последовательные теоретики христианской
морали склоняются к выводу, что лораль есть простое, невыразимое
самотождество, которое достигается тогда, когда человек отрешается от
всего земного, "креатурного", в том числе и прежде всего от самого себя
как единичного, особенного существа, когда родовая сущность - богоподобие
- становится его единственной, всепоглощающей характеристикой. Если
античная этика до такой степени была увлечена идеей нравственной
суверенности личности, что в итоге пришла к отрицанию всеобщего содержания
морали, то средневековая этика, напротив, до такой степени подчеркивает
всеобщее содержание морали, что игнорирует историческую и личностную
определенность ее проявлений.
В этике Нового времени заметно стремление преодолеть односторонности
определений морали в античности и в средневековье, понять мораль
одновременно и как имманентное свойство человеческого индивида, и как
надындивидуальное общественное явление. Мыслители Нового времени не могут
принять средневековую точку зрения на человека как ничтожное существо, но
и не разделяют наивной веры античности во всесилие нравственных
возможностей личности, они видят, что реальные люди и нравы очень далеки
от идеала добродетели. Коренная нравственная проблема принимает такой вид:
каким образом масса эгоистических индивидов буржуазного общества может
стать ассоциацией, члены которой солидарны между собой? В этике Нового
времени (наиболее последовательно и ярко у Канта) проблема сущего и
должного приобретает форму трагического, неустранимого разрыва, что было
признанием, хотя и неадекватным, нравственной бесперспективности
классового общества. Обоснование невозможности реального синтеза,
опосредствовании между общественными нравами и абстрактными моральными
принципами явилось той высшей точкой домарксистской этики, с которой
началось - прежде всего в системах Гегеля и Фейербаха - непосредственное
формирование предпосылок историко-материалистического понимания морали.
Осмысление раздвоенности нравственной жизни, которое позволяет очертить
качественное своеобразие основных этапов истории домарксистской этики,
является в то же время исходным пунктом для характеристики ее сквозных
идейных, философско-партийных различий. Домарксистская этика рассматривала
нравственность либо с точки зрения должного, либо с точки зрения сущего. В
первом случае основой рассуждений становится абстрактная мораль. Этика
пытается обосновать превращенную логику, иллюзию эмансипировавшегося от
мира морального сознания: от должного к сущему; можешь, потому что должен.
Она истолковывала нравственное совершенствование личности как ее духовное
самопринужденпе, самообузданне, результат ограничения ее непосредственных
склонностей, интересов, как трансценденцию, выход за социально-природные
границы живого человека.
Свою основную задачу представители этого направления этики видят в том,
чтобы философски обосновать необходимость, разумность отчужденных
моральных норм и наметить эффективные социально-воспитательные процедуры
для их усвоения индивидами. Данное представление конкретизируется в
различных нормативных моделях, среди которых наиболее известными являются
этика внутренней стойкости, религиозная этика любви, рационалистическая
этика долга.
Второе направление в этике рассматривает мораль как конкретное свойство
конкретных индивидов. Моральные нормы лишаются изначального,
внеэмпирического статуса, а соответственно и абсолютной власти над
личностью. Не мир подводится под моральные принципы, а, напротив,
моральные принципы выводятся из мира. Этика отрицает необходимость
подавления живых склонностей во имя абстрактных норм, видит в морали
выражение и продолжение природных и социальных характеристик человека,
придает нормативный смысл его стремлениям, потребностям и интересам. Эта
ориентация этической теории воплотилась по преимуществу в концепциях
гедонизма, евдемонизма, утилитаризма, разумного эгоизма.
Различие указанных подходов к пониманию морали было своеобразным
проявлением на этической почве спора основных философских партий. То, что
в гносеологии предстает как борьба материализма и идеализма, "линии
Демокрита" и "линии Платона", в домарксистской зтнке обнаруживается как
противостояние евдемонизма и самоотречения, эпикурейской и стоической
традиций в понимании целей и смысла человеческой жизнедеятельности.
Основную суть разделяющих эти линии решений можно передать формулой:
мораль для человека или человек для морали. Материализм стремится
"низвести" мораль до одного из способов самоутверждения конкретного
человека, а идеализм, напротив, "поднять" реального человека до уровня
моральных абстракций: материализм имеет дело с моральным человеком, а
идеализм - с человеком морали. Напряженная борьба этих тенденций
составляет внутренний нерв домарксистской этики.
Замысел данной книги - выявить внутреннее единство, расчлененную
целостность домарксистской этики - определил отбор материала. Авторы
рассматривают западноевропейскую этику, ясно сознавая, что такое
ограничение предмета отнюдь не является достоинством книги.
Западноевропейская этика - далеко не вся история этики и, быть может, даже
не лучшая ее часть. Мы отнюдь не разделяем мнения страдающих
европоцентристской болезнью историков, будто в других культурных регионах
философия разнообразилась количественно, но не обогащалась качественно.
Этика Древнего Китая и Древней Индии, арабского средневековья, России XIX
в. не только сопоставима, но, вполне может статься, и превосходит уровень
соответствующих по исторической параллели этапов западноевропейской этики.
Однако последняя имеет одну несомненную особенность, делающую ее
предпочтительной для избранной авторами цели исследования: она в ходе
единой преемственной линии прошла все основные этапы развития в качестве
составной части идеологии классового общества - рабовладельческую
древность, феодальное средневековье, буржуазное Новое время - и, исчерпав
внутренние возможности, перешла в собственную противоположность -
марксистскую этику, выражающую уже совершенно иную идеологическую
перспективу - перспективу полного уничтожения классов. Здесь, как верно
отметил автор четырехтомной истории этики О. Диттрих, "удается проследить
законченный цикл развития от древности до настоящего времени" (240, 1, 3).
Историю этики, как, впрочем, и любую историю, можно рассматривать с
разной степенью конкретности. Можно с головой окунуться в ее отдельные
эпизоды, стараясь охватить все детали, что демонстрируют, например, авторы
капитальных монографий об отдельных философах или даже о тех или иных
сторонах их творчества. В этом случае исследователь похож на хранителя
какого-то музея, памятного здания.
Можно бегло пробежать глазами по всем ее страницам, уподобляясь гиду,
который проводит ознакомительную туристскую экскурсию по городу, и тогда
мы будем иметь хотя, может быть, и лишенные внутренней связи, но более или
менее полные компендиумы по истории этики, очень полезные для справочных
или учебных целей. Можно, видимо, взглянуть на историю этики, как,
например, на город из космоса, с такой большой высоты, где она свернется в
клубок и станет фрагментом более общей картины - скажем, истории культуры.
В данной работе для обзора мы избрали среднюю высоту, некую возвышенность,
с которой видна вся картина и в то же время можно еще различить ее
отдельные фрагменты, а самое главное, хорошо видеть их связь.
Наше намерение - дать общий очерк домарксистской этики.
Поэтому мы сосредоточили свое внимание на крупных, наиболее известных
мыслителях, анализ творчества которых необходим и достаточен для того,
чтобы составить цельное представление об основной проблематике, этапах и
идейных течениях домарксистской этики. В своей работе мы видим продолжение
имеющихся уже исследований [Число подобных исследований незначительно. Из
них прежде всего назовем следующие: Шишкин А. Ф. Из истории этических
учений.
М., 1959; Очерк истории этики. М., 1969; Джафар.т Т. М. Из истории
домарксистской этики. Тбилиси, 1970; Иванов В. Г. История этики древнего
лшра. Л., 1980; Он же. История этики средних веков. Л., 1984. Само собой
разумеется, что специальное изучение истории этики оказалось возможным
только на основе плодотворных историко-философских разработок последних
десятилетий, обилие которых не позволяет назвать их поименно в кратком
введении, хотя это и смущает наше чувство благодарности].
История этики, как и история философии в целом, полна споров. Вряд ли
можно найти мыслителя или даже отдельные суждения, которые не были бы
предметом самых различных интерпретаций. В преодолении трудностей,
обусловленных обширностью материала и дискуссионным характером
историко-этического знания, главным ориентиром для авторов настоящего
исследования было марксистское понимание нравственности.
Родовое понятие, под которое подводится нравственность для раскрытия ее
сущности, не вызывает в настоящее время больших разногласий среди
советских авторов и авторов ГДР. Нравственность определяется более или
менее схожим образом - как способ социальной регуляции,
практическидуховное освоение мира, ценностное отношение к миру.
Значительно меньше единодушия при выделении специфических видовых
признаков. На наш взгляд, нравственность в самом общем виде можно
определить как общественную форму отношений между людьми, как то, что
остается в межчеловеческих отношениях, если вычесть из них все предметно
обусловленное содержание. Это - мера гуманности, человечности общественных
отношений; отношения людей принимают нравственный смысл тогда, когда они
ориентированы на человека как высшую ценность. Нравственность,
следовательно, есть особый срез всех прочих общественных отношений, взятых
под углом зрения того, насколько они повернуты к человеку, ведут к
сплочению и сотрудничеству людей. Нравственные отношения фиксируются,
выражаются в понятиях морального сознания (добро, долг, совесть,
справедливость и т. д.); без апелляции к формам морального сознания вообще
нельзя идентифицировать нравственные явления.
Однако моральное сознание может не только выражать действительную
степень гуманности, достигнутую обществом, ко и искажать, камуфлировать
ее. Это и происходит в классовом обществе: по мере дегуманизации
общественных отношений, в основе которых лежит эксплуатация человека
человеком, мораль приобретает форму абстрактных требований, находящихся в
принципиальной конфронтации с сущим, мораль эмансипируется от мира,
начинает воображать, будто она выше действительности, может исправить
действительность и т. д. На примере морали можно проследить все те
превращения, которые хорошо описаны К. Марксом и Ф. Энгельсом в "Немецкой
идеологии" применительно вообще к отделению духовного производства от
материального. Этот процесс был одновременно процессом, в ходе которого
господствующий класс пытался присвоить себе моральные потенции общества.
Обособление морали от общественной практики в качестве самостоятельной
формы общественного сознания и становление этики как науки совпадают - и
по времени, и по существу. Это наглядно обнаруживается в самих истоках
(Гомер, Гесиод, ранние философы). Но и в последующей истории этика и
мораль расходятся не столь сильно, как это обычно принято думать. Этика не
остается бесстрастной, нейтральной по отношению к реальной борьбе
нравственных ценностей, позиций в обществе. Она не только объясняет
нравственность, но и учит нравственности. В той мере, в какой этика учит
морали, она, оставаясь наукой, становится одновременно элементом
морального сознания класса, общества.
Понимание нравственности, которое вырабатывалось авторами в процессе
творческого сотрудничества начиная с 1974 г., выдержит, мы надеемся,
проверку в данном исследовании истории домарксистской этики. Жанр этого
исследования можно было бы определить как историке-теоретический очерк.
С благодарностью вспоминая по завершении труда идейные и человеческие
влияния, стимулировавшие работу, особо хочется отметить неоценимую помощь,
которую своим строгим, профессионально глубоким анализом рукописи в ее
первом варианте оказал авторам безвременно ушедший из жизни профессор А.
С. Богомолов.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
АНТИЧНОСТЬ
К. Маркс в "Тетрадях по эпикурейской философии" выделяет в истории
греческой философии три этапа, которые особенно важны для понимания судеб
античной этики.
У истоков философии стоят Семь греческих мудрецов.
Они выступают от имени всеобщего; прославляя государственную жизнь, они
признают индивида главным образом в одном качестве - как примерного
гражданина. Высшее назначение человека, по их мнению, состоит в подчинении
субстанции, всеобщему. Этической реальностью для них являются полис,
законы, традиции, религиозные святыни, но отнюдь не отдельная человеческая
личность.
"Однако с выступлением софистов и Сократа, а потенциально уже с
выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии
становится сама идеальность в своей непосредственной форме - в
субъективном духе" (1, 40, 55). Предметом философии, а также, что нас
интересует в первую очередь, этической реальностью становится человеческая
личность, которая сама теперь является целью своей деятельности. Внешняя
воля традиций и законов потеряла безусловность и должна оправдаться перед
мыслью и чувством действующего индивида, получить его санкцию.
Индивид берет на себя полноту ответственности. Но он не одинок, не
изолирован от других людей, государства, прошлого и будущего. Философия
исходит из предпосылки, что совершенная, добродетельная личность является
одновременно совершенным гражданином, благочестивым индивидом, образцовым
семьянином.
Наконец, заключают греческую философию эпикуреизм, стоицизм и
скептицизм, которые выражают различные моменты самосознания. В этих
системах отдельная человеческая личность не только имеет самоцельное и
высшее значение, но и раскрывает себя не иначе как через
противопоставление, отрицание, равнодушие, безразличие к социальному миру.
Суммируя взгляды К. Маркса по этому вопросу, Франц Меринг пишет:
"Сделать человека независимым от всего внешнего, научить его жить одной
только внутренней жизнью и находить свое счастье в спокойствии ума и
сердца, остающихся непоколебленными, даже когда целый мир разрушается, -
вот что стало общей задачей всех трех школ, характеризующих собой третий
период греческой философии"
(цит. по: 148, 32 - 33). В этих словах совершенно точно раскрыта
основная этико-нормативная установка эпикуреизма, стоицизма и скептицизма.
Выразившийся в этих системах конфликт человека с миром в неоплатонизме
усиливается, переходя в бегство из мира.
Такова основная линия эволюции античной этики, которая является не
только одной из трех важнейших стадий домарксистской этики, но и ее
подлинным основанием, животворным источником. Она, будучи по преимуществу
учением о добродетелях, о добродетельной, совершенной, личности, содержала
в зачаточном виде едва ли не все типы теоретических объяснений и
нормативных решений, которые получили развернутое обоснование в
последующей истории этической мысли. Одновременно с этим она отождествила
мораль с разумностью поведения и на многие столетия, на весь период
классового развития задала этике просветительский тон.
Глава I
ПРЕДЭТИКА
Первые попытки философского обобщения моральных процессов, которые мы
рассмотрим на примере Анаксимандра, Гераклита, пифагорейцев, являются
прямым продолжением этических размышлений в рамках героического и
дидактического эпосов (Гомер и Гесиод), практической мудрости (Семь
мудрецов). Уже в памятниках раннегреческой литературы более или менее
адекватно и каждый раз в соответствии с жанровой спецификой
рассматривается соотношение индивидуальной воли и всеобщего блага,
необузданных, горячих страстей и умеряющего, трезвого разума, интересов и
целей одного индивида с интересами и целями других, а также довольно
определенно обозначается та нормативная модель поведения - подчинение
индивидуального всеобщему, страстей разуму, живых личностей абстрактным
нормам, того, что есть, тому, что должно быть, - которая получает
систематическое обоснование в складывающейся философской этике или,
выражаясь по-другому, для обоснования которой в значительной степени
складывается философская этика.
1. ГОМЕР. ГЕСИОД. СЕМЬ МУДРЕЦОВ
Анализ ранних литературных памятников европейской культуры - поэм
Гомера (XII-VII вв. до н.э.), Гесиода (конец VIII - качало VII в. до н.
э.), изречений Семи греческих мудрецов (VII - VI вв. до н. э.), которые
отразили разрушение родового строя и становление классовой цизилизации в
Греции, свидетельствует, что именно реальные коллизии
социально-нравственного развития, в частности противоречия между благом
целого (племени, народа, сословия, полиса) и благом отдельных личностей,
явились предметом первых этических размышлений. Последовательное
рассмотрение названных источников показывает: этическое мышление
складывается и углубляется по мере того, как формируются абстрактные
моральные нормы, нарастает конфликт между ними и реальным поведением людей.
Обратимся к поэмам Гомера. В них наблюдается два ряда фактов, которые с
точки зрения современного нравственного сознания представляют явный
парадокс. С одной стороны, герои Гомера выражают коллективистское начало,
они принадлежат своему народу и борьба за благо народа является реальным
смыслом их жизнедеятельности; они нравственны, ибо готовы стоять насмерть
в этой борьбе. Отечество, слава воина, благо семьи составляют живую основу
их поведения.
Ахилл, идя на бой с Гектором, знает, что вслед за ним погибнет сам, но
это не останавливает его.
Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть Здесь, далеко
от отца и от матери. Но не сойду я С боя, доколе троян не насыщу кровавою
бранью - (29, 379) так отвечает Ахилл коню, который предсказал ему
назначенную роком близкую кончину. Исход войны, судьба греческих племен,
ведущих эту войну, воинская доблесть и месть за погибшего друга для героя
неизмеримо выше его собственной судьбы. Точно так же Гектор знает, что,
идя на бой с Ахиллом, он идет на верную гибель, он знает также, что и
Троя, и троянский народ будут уничтожены. Все это, казалось бы, делает
бессмысленным предстоящий поединок.
Но Гектор видит свое предназначение в том, чтобы разделить судьбу
своего народа, погибнуть за него и вместе с ним.
Таковы и другие герои Гомера; в них "опоэтизировано доблестное борение
за жизненные интересы племени" (199,50).
Такова вообще сущность эпического героя.
Нередко высказывается мнение, что поведение гомеровских героев нельзя
считать нравственным. Например, поведение того же Ахилла, который из-за
нанесенного ему оскорбления самоустраняется от битв и "злорадно" желает
ахейцам поражений, более того, через свою божественную мать Фетиду
насылает на них неудачи. Такой подход, на наш взгляд, слишком абстрактен;
сторонники его не учитывают следующих моментов. Во-первых, Ахилл, как
вождь племени, оскорбление своей чести, вполне естественно, рассматривает
как оскорбление чести племени, гнев Ахилла - не мелочный каприз, а, по
представлениям древних, нечто великое, достойное воспевания (вспомним
первую строчку "Илиады": "Гнев, богиня, воспой Ахиллеса..."). Во-вторых,
Ахилл, как и все эпические герои, не считает, что выполнение общего дела
может быть сопряжено с индивидуальным ущербом, попранием личного
достоинства, т. е. он не приемлет самого разрыва между личным и
коллективным.
В-третьих, Ахилл желает неудач соотечественникам лишь до определенной
степени, а именно до такой, чтобы они осознали, что не могут обойтись без
него, что нельзя безнаказанно попирать честь героя и воина. Словом, гнев и
мотивированные им действия Ахилла находятся "целиком в русле героической
морали" (235, 320).
С другой стороны, в "Илиаде" и "Одиссее" мы не находим общеобязательных
и безусловных норм поведения, строгого морального кодекса, отчужденных от
реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы
критерием моральности. Даже любовь к родине, эта действительная основа
поведения героев Гомера, крайне редко выставляется в качестве
сознательного мотива. В современном понимании герои Гомера не обладают
моральным образом мыслей. Можно, например, считать Одиссея лжецом и
обманщиком, ибо вся его история является сплошной цепью хитростей (он
спаивает циклопа Полифема и выкалывает ему единственный глаз; выбирается
из пещеры, спрятавшись под брюхом барана; благодаря своей изворотливости
он проскакивает мимо сирен, что никому не удавалось, и т. д.).
"...Кознодей, на коварные выдумки дерзкий..." - так характеризует Одиссея
Афина Паллада (29, 167). Но его можно назвать и морально безупречным,
поскольку все эти хитрости способствовали преодолению трудностей на пути
возвращения на родину. Можно осудить Одиссея как прелюбодея, имея в виду
его отношения с волшебницей Киркой и нимфой Калипсо. Но его можно и
возвысить как преданного супруга, ибо сквозь все неисчислимые трудности и
страдания он пронес чувство любви к Пенелопе. Для Одиссея просто не
существует абстрактных правил, которые следует соблюдать во что бы то ни
стало, для него существуют только реальные отношения к отчизне, жене,