Предисловие
ПЕТР АБЕЛЯР
ИСТОРИЯ МОИХ БЕДСТВИЙ
HISTORIA CALAMITATUM MEARUM
ПЕТР АБЕЛЯР – ПРЕДСТАВИТЕЛЬ СРЕДНЕВЕКОВОГО СВОБОДОМЫСЛИЯ
I
Фигура Петра Абеляра, всеевропейски известного философа, магистра «свободных искусств», преподававшего в Париже в начале XII в. и пользовавшегося огромной популярностью среди многочисленных учеников, неоднократно привлекала к себе внимание исследователей средневековой культуры. Помимо общих работ по истории этой культуры, и в первую очередь по истории средневековой философии, содержащих разделы о литературных трудах Абеляра, – его жизни и деятельности посвящен также ряд специальных монографий.
Что касается исследований по истории средневековой философии, принадлежащих перу немецких, французских, английских и американских философов (как XIX, так и XX в.), то, несмотря на большое количество таких работ, они принципиально не отличаются друг от друга. И немецкие историки средневековой философии (К. Прантль, А. Штекль, М. Грабман, Б. Гейер), и французские (Ж. Орео, Ф. Пикаве, Э. Жильсон, М. Вульф), и английские (А. Тейлор, Д.Дуглас, Ч. Госкинс), и американские (Г. Тейлор, Ф. Коплстон) излагают взгляды Абеляра в полном отрыве от обусловившей их действительности и даже не ставят вопроса о той социальной среде, которая породила такого мыслителя, как Абеляр. Эти исследователи занимаются рассмотрением философских взглядов Абеляра, изучением их идеологических корней и вопросом о связи этих взглядов с [182] позднейшими философскими учениями, исходя из антинаучной и чисто идеалистической схемы филиации идей.
На столь же неверных методологических позициях стоят и авторы, подходящие к творчеству Абеляра с конфессиональной точки зрения и отчетливо делящиеся на католиков (Ф. Клеман, Е. Вакандар, Т. Ратисбон) и протестантов (А. Неандер, С. Дейч, Г. Рейтер, А. Гаусрат) 1. Общность методологии всех этих авторов привела к тому, что, несмотря на коренные расхождения в оценке Абеляра, которого историки католической ориентации клеймят как явного еретика и опасного врага церкви, а историки протестанты восхваляют как одного из наиболее ранних предвестников будущей реформации, и те, и другие (подобно историкам средневековой философии) оказались едиными в своей неспособности дать ответ на главный вопрос: о причинах, породивших свободомыслие Абеляра и, в конечном счете, обусловивших беспощадную борьбу, которую католическая церковь вела с ним на протяжении всей его жизни.
Решение этого вопроса очень важно, тем более, что значительная часть буржуазных историков нашего времени 2, с их общей тенденцией к реабилитации мрачного прошлого католической церкви и настойчивым стремлением показать ее якобы благодетельную роль в развитии всей средневековой культуры, делает многочисленные попытки «объединить» теологию с наиболее прогрессивными направлениями во французской культуре XII столетия и умолчать о трагической судьбе Абеляра 3. То, что церковь преследовала Абеляра и его [183] учеников, осуждала его на церковных соборах, закрывала его школы и сжигала его сочинения, объясняется с точки зрения этих историков лишь «скверным характером» философа и должно, по их мнению, рассматриваться в чисто психологическом плане. Однако знакомство с произведениями Абеляра 4 и, прежде всего, с его знаменитой автобиографией, а также исследование многочисленных свидетельств его современников о происходивших в XII в. событиях, наглядно показывают всю лживость подобных измышлений. Абеляр предстает перед нами как человек, осмелившийся выступить против авторитета католической церкви и именно этим вызвавший с ее стороны жестокие кары. [184]
II
Каковы же были те общественные условия, в которых сформировалось сознание Абеляра?
Социально-экономическая жизнь Франции конца XI – первой половины XII в. характеризовалась окончательным утверждением феодальной собственности на землю и закрепощением большинства крестьян. К этому же времени производительные силы феодального общества уже настолько выросли, что ремесло отделилось от сельского хозяйства, и во Франции возникли города как центры ремесла и торговли. В цветущем состоянии находились южнофранцузские города (Монпелье и Нарбонна, Марсель и Бордо, Тулуза и Альби, Тараскон и Сен-Жиль), основу жизни которых составляло ремесленное производство. Развитие городов достигло в XII в. немалых успехов и в Северной Франции. Такие города, как Руан, Бовэ, Бурж, Труа, Провен, Реймс, Шалон-на-Марне и Бар-на-Об, являлись центрами сукноделия. В Амьене, Сен-Кантене, Санлисе, Шартре, Берне и Каене вырабатывались льняные ткани. Париж славился обработкой кож, меховыми изделиями и предметами ювелирного производства.
Развитие ремесла в Южной и Северной Франции определило там и быстрый рост торговли. Особенное значение с начала XII в. во Франции приобрели ежегодные ярмарки в Шампани, на которые съезжались купцы из разных стран Западной Европы.
Окончательное оформление поземельной и личной зависимости крестьянства и усиление феодальной эксплуатации в условиях постепенного роста товарно-денежных отношений в стране привели к обострению классовой борьбы в деревне. В самом конце X в. вспыхнуло крупное крестьянское восстание в Нормандии, в 1024 г. – в Бретани, в 1035 г. – во Фландрии. Антифеодальная борьба выражалась нередко и в массовом бегстве крестьян из-под власти их господ. Особенно широкие размеры это бегство приняло в конце XI в., когда во время так называемого «похода бедноты», непосредственно предшествовавшего первому крестовому походу рыцарей, тысячи крестьян со стариками, женами и детьми двинулись на Восток в поисках земли и свободы, обретя в результате лишь гибель. [185]
Одновременно с антифеодальной борьбой в деревне шла не менее острая борьба горожан против их феодальных сеньеров, ибо, по мере экономического усиления, города не могли не вступить в столкновение с феодалами, на земле которых они находились и все возраставшему гнету которых они подвергались. Освободительное движение городов, известное под наименованием коммунального движения, приняло наиболее бурный характер в Северо-Восточной Франции, где горожане боролись нередко с оружием в руках и зачастую достигали полной победы.
Установления власти коммуны, т. е. городского самоуправления, независимого от феодала, в конце XI и в XII в. добились такие города, как Камбрэ, Бовэ, Сен-Кантен, Нуайон, Амьен, Суассон, Корби, Сен-Рикье, Санс, Реймс, Лан 5 и др.
Во многих из названных городов горожанам пришлось бороться не со светскими, а с духовными сеньерами, причем борьба за коммуну во всех этих случаях велась с особенным ожесточением. И это, разумеется, не было случайностью, ибо в отличие от борьбы со светскими сеньерами, когда каждый город и каждый сеньер боролись один на один, феодалы духовные опирались на мощную поддержку католической церкви в целом. Резко враждебное отношение церкви к освободительному движению городов обусловливалось не только желанием представителей католической иерархии сохранить свою власть над богатыми торгово-ремесленными центрами, но и тем, что в городских коммунах церковь видела рассадник ересей и свободомыслия, крайне опасных для феодального строя, на страже которого она стояла. [186]
Возникновение и развитие народных еретических движений во Франции в XI-XII вв. было действительно связано с городом. Об этом свидетельствует и то, что особое распространение ереси получили именно там, где города достигли наибольшего расцвета, и то, что основными носителями антицерковных, еретических идей являлись городские ремесленники. «Революционная оппозиция феодализму, – указывал Энгельс, – проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» 6.
Участники народных еретических движений отрицали основные церковные догматы и таинства, требовали отмены десятины, отказа от храмов, упразднения дорогостоящей католической иерархии. Проведение этих требований в жизнь означало бы фактическую ликвидацию католической церкви, которая выступала в эпоху средневековья как наивысшее обобщение феодального строя и освещала феодальное государство и феодальную эксплуатацию своим авторитетом. Богословская оболочка народных ересей скрывала таким образом под собой антифеодальный протест трудящихся масс Франции.
Еретические движения имели место и на юге и на севере страны. Так, в начале XI в. возникла ересь Леутара Шампанского, внушавшего крестьянам Шампани, что никто не должен платить церковной десятины, и привлекшего к себе этой проповедью большое число сторонников. В 1022 г. вспыхнуло еретическое движение одновременно и в Орлеане и в Тулузе. Последователи этой ереси отвергали важнейшие таинства церкви и заявляли, что мир существует вечно и что бог не мог сотворить порядки столь порочные, как существующие на земле. В 1025 г. возникла ересь в Аррасе, последователи которой учили, что в католической церкви нет ничего священного и что все люди должны жить «трудами рук своих». Начало XII в. было отмечено появлением массового еретического движения на юге Франции, где действовали Петр де Брюи и его ученик Генрих, учившие своих [187] приверженцев не верить в церковные таинства, не посещать католических храмов и повсеместно жечь и уничтожать кресты как символы позора и пыток. Антицерковное движение на севере в это же время возглавлял Танхельм Фландрский, пользовавшийся очень большой популярностью у ремесленного населения Фландрии и открыто выступавший с антицерковной проповедью. В 1113 г. еретическое движение распространилось в области Суассона, а в середине XII в. возникла ересь в Периго, последователи которой считали, что «никто не должен ничем владеть».
Крестьянско-плебейская ересь, неизмеримо более революционная, чем ересь бюргерская (т. е. ересь зажиточных и богатых горожан), в XI-XII вв. почти еще не отделялась от последней, ибо на первом этапе развития городов, в борьбе с феодальными сеньерами, горожане выступали еще как нечто целое. Внутренние противоречия в городах, свободное население которых вело происхождение от крепостного крестьянства, проявились во всей остроте лишь с окончанием борьбы городов с их феодальными сеньерами. Вот почему в массовых еретических движениях этого времени мы можем видеть выражение общей революционной оппозиции феодализму со стороны угнетенных слоев феодального общества.
Понимая опасность подобных движений, церковь вела с ними упорную борьбу: еретиков сжигали на кострах, приговаривали к пожизненному заключению, предавали церковной анафеме. В борьбе с народными ересями единым фронтом действовали и духовенство, и королевская власть, и феодалы. Но никакие репрессии со стороны господствующего класса не могли сломить революционного протеста трудящихся масс против феодальной эксплуатации.
Упорная борьба крестьян с феодалами и столь же ожесточенная борьба горожан с их феодальными сеньерами имела огромное прогрессивное значение. В зависимости от этой борьбы развивались и все остальные конфликты внутри феодального общества.
Изменения, которые произошли во Франции в социально-экономической области и привели к обострению классовой борьбы в стране, нашли свое отражение и в области политической. К первой [188] половине XII в. относится начало объединения феодально раздробленной Франции в единое централизованное государство и связанное с этим усиление королевской власти. Развитие городов и товарно-денежных отношений нарушило прежнюю феодальную замкнутость и обусловило зарождение экономических связей между отдельными частями страны. Обострение же классовой борьбы во Франции определило поддержку королевской власти со стороны подавляющей части средних и мелких феодалов. В стремлении ликвидировать феодальную раздробленность и усилить свою политическую власть короли Франции находили естественного союзника в торгово-ремесленном населении городов, страдавшем от гнета крупных сеньеров и от бесконечных феодальных усобиц.
Однако на исторически прогрессивном пути государственного объединения Франции королевской власти пришлось столкнуться с большими препятствиями: крупные светские и духовные феодалы, обладавшие полной самостоятельностью в своих владениях, не желали мириться с утратой политической независимости. И хотя борьба королевской власти с крупными феодалами являлась борьбой внутри одного и того же господствующего класса, тем не менее она принимала весьма острые формы.
Первой задачей, стоявшей перед королевской властью во Франции, была борьба с непокорными феодалами собственного королевского домена – Иль-де-Франс. Эта борьба заняла около трех десятилетий и окончилась в конце концов победой короля Людовика VI Толстого (1108-1137 гг.) и его фактического соправителя аббата монастыря Сен-Дени – Сугерия. Борьба с крупными феодалами вне собственных королевских владений, особенно с враждебными Капетингам герцогами Бретани, Нормандии и Аквитании, а также с графами Шампани, Блуа и Оверни, выпала уже на долю последующих королей, продолжавших вести эту борьбу с переменным успехом вплоть до XV в. Оценивая как прогрессивные усилия королевской власти в ее борьбе с крупными феодалами, мы не должны, разумеется, забывать того, что укрепление феодального государства происходило, за счет усиления эксплуатации трудящихся масс. [189]
Но королевской власти, во Франции приходилось бороться не только с крупными светскими феодалами. Претендентом на политическое господство в стране выступало и папство, стремившееся увековечить свое прежнее, характерное для периода раннего средневековья положение в качестве некоего руководящего центра всей феодальной Европы. Основываясь на том, что церковная организация, владевшая в разных странах примерно третью земли, служила тогда реальной связью между феодально раздробленными государствами Запада, папство выдвинуло идею о преобладании власти духовной над властью светской и всеми силами добивалось практического проведения этой теократической программы в жизнь.
Однако реакционная идея всеевропейского теократического государства, с центром в городе Риме и с системой вассального подчинения государей отдельных стран папе, противоречила прогрессивному ходу исторического развития, и папство не только пришло в неизбежное столкновение с королевской властью там, где начался процесс государственной централизации, но и потерпело при этом полное политическое поражение.
Во Франции защиту папской программы взяла на себя та часть клира, именуемая в дальнейшем «теократической партией», которая требовала безусловного преобладания власти церковной над властью светской. Разумеется, «теократическая партия», объединявшая самые воинствующие элементы католической церкви во Франции, была совершенно едина с королевской властью в том, что касалось их классовых интересов и отношения к народным массам; разногласия начинались лишь там, где речь шла о политическом преобладании.
Организационным ядром «теократической партии» была иерархия цистерцианского монашеского ордена, руководимого Бернаром Клервоским (1091-1153 гг.) – аббатом монастыря Клерво. Вокруг Бернара, соединявшего фанатизм с трезвой расчетливостью, а мистицизм с необычайной практичностью в житейских делах, группировались самые реакционные представители французского клира. Социальной базой «теократической партии» являлась крупнейшая феодальная знать. Об этом свидетельствует и происхождение наиболее видных [190] деятелей «теократической партии», и их высокое положение в католической церкви, и та программа, которую они защищали.
Сам Бернар происходил из знатного и богатого феодального рода в Бургундии. Из среды феодальной знати вышли и Роберт, основавший цистерцианский орден, и Норбер, основавший орден премонстрантов, и все ближайшее окружение Бернара. Все эти лица были теснейшим образом связаны друг с другом и не только в силу общности интересов, но очень часто и в силу личной дружбы. Сплоченность «теократической партии» равнялась ее активности. Переписка Бернара Клервоского, главы «теократической партии», с монахами, аббатами, епископами, кардиналами, папами, светскими феодалами и королями показывает, что ни одно из событий XII в., которое так или иначе затрагивало интересы католической церкви, не ускользало от его пристального внимания.
По этим письмам, трактатам и проповедям Бернара нетрудно представить себе ту программу, которую выдвинула руководимая им группа. С точки зрения крупных духовных феодалов, входивших в состав этой группы и боровшихся за политическую независимость, далекий папа был гораздо приемлемей близкого короля. Именно поэтому первым требованием «теократической партии» было требование абсолютного преобладания власти духовной над властью светской, власти папы над властью короля. Стремясь, таким образом, к увековечению феодальной раздробленности Франции, и Бернар, и его окружение чрезвычайно охотно поддерживали тех крупных светских феодалов, которые выступали против централизаторских усилий королевской власти.
Реакционность «теократической партии» сказывалась и в других пунктах ее программы. Выступая как злейший враг народных движений, Бернар Клервоский требовал неустанной борьбы с освободительным движением горожан и беспощадной расправы с народными ересями. Поэтому неудивительно, что для «искоренения» ереси Петра де Брюи и Генриха на юге Франции церковь направила туда Бернара, а для «искоренения» ереси Танхельма Фландрского – Норбера.
Как выразитель теократической программы Бернар проявил себя [191] не менее ярко и в деятельности, связанной с организацией крестовых походов. В 1128 г. он принял активное участие в создании духовно-рыцарского ордена тамплиеров на Труаском соборе, между 1132 и 1136 гг. написал специальный трактат «Во славу нового воинства», в котором превозносил духовно-рыцарские ордена, подчинявшиеся непосредственно папе, в качестве силы, способной приступить к практическому осуществлению теократического идеала, а в 1147 г. выступил в роли главного организатора и проповедника второго крестового похода в Сирию и Палестину и одновременного похода германских феодалов в земли полабских славян. Истребление всех «язычников», т. е. славян, живших к востоку от Эльбы, тюрок-сельджуков и других народов, населявших Египет, Палестину и Сирию, захват этих территорий во славу и на пользу церкви – таков был еще один пункт программы «теократической партии». Одновременно Бернар Клервоский требовал активной борьбы с византийской церковью и подчинения ее папе. Создание новых монашеских орденов, а также реформа белого духовенства (в целях укрепления его дисциплины) должны были, по мысли Бернара Клервоского, усилить католическую церковь на Западе и сделать ее способной к осуществлению этой программы.
Наконец, одной из важнейших задач, которую ставила перед собой «теократическая партия», являлось сохранение вечной и нерушимой монополии церкви в области образования и безжалостная расправа со всеми представителями свободомыслия. Самым ярким примером этого может служить та борьба, которую церковь вела с Абеляром и его многочисленными учениками. Застрельщиком в этой борьбе выступала «теократическая партия» и ее глава – Бернар Клервоский.
В феодальном обществе, создавшемся после гибели Римской империи, возникла новая феодальная культура, отвечавшая интересам господствующего класса. В период раннего средневековья носительницей этой культуры была церковь. Религия в новом обществе служила одним из мощных средств утверждения и сохранения власти феодалов. Влияние церкви со всею силой сказалось и в области духовной культуры. В статье «Юридический социализм» Энгельс писал: [192] «...феодальная организация церкви освещала религией светский феодальный государственный строй. Духовенство к тому же было единственным образованным классом. Отсюда само собой вытекало, что церковная догма была исходным моментом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, философия – все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви» 7.
Церковь господствовала в области образования. Все школы находились в ее руках. Она определяла и программу занятий, и состав учащихся, способных впоследствии стать ее верными служителями. От этих последних требовалось очень мало: они должны были знать определенные молитвы и порядок церковных служб, а также уметь читать по-латыни священное писание, хотя бы и не понимая прочитанного. В целом образование, даваемое в церковных школах, носило весьма примитивный характер и отнюдь не имело своей задачей сохранение и продолжение традиции античных школ, – как это пытаются представить многие буржуазные историки. Используя доставшееся ей культурное наследство в своих чисто утилитарных целях, церковь последовательно выступала против светского знания, не совместимого с церковными доктринами, максимально урезала преподавание «семи свободных искусств» в своих школах и целиком подчиняло его богословию.
Так называемое «Каролингское возрождение» (конец VIII – начало IX в.) не нарушило монополии церкви в области образования. Церковь продолжала искусственно ограничивать его распространение узким кругом клириков и допускала к преподаванию только лиц духовного звания.
Монополия церкви в данной области отражала господствующее положение феодально-церковной идеологии и духовной культуры в феодальном обществе. Но это не значит, что эта культура являлась единственной. Так же как учению церкви противостояли народные ереси, так и господствующей феодально-церковной культуре [193] противостояла духовная культура народных масс (сказочно-былинный эпос, песенное творчество, музыка, танцы и элементы театрального искусства, зарождавшегося на народных праздниках и игрищах).
Церковь боялась развития народного творчества, нередко носившего антифеодальный характер, неустанно преследовала народных сказителей и певцов, в лице так называемых жонглеров (скоморохов) и запрещала народные песни и пляски, объявляя их зачастую «языческими». Особенно беспокоило церковь то, что, начиная с XI в., ей пришлось встретиться с новыми явлениями в области духовной культуры, связанными теперь уже с зарождением и развитием городской жизни. Освободительное движение горожан, направленное против их светских и духовных сеньеров, естественно сочеталось с сопротивлением горожан духовному авторитету церкви. Возникновение ранней городской культуры, т. е. той культуры, в которой нашла свое отражение революционная оппозиция феодализму со стороны городов, привело к нарушению многовековой монополии церкви в области образования и было встречено представителями церкви крайне враждебно.
Ранняя городская культура уходила своими корнями в народное творчество. Об этом свидетельствуют и песни городских ремесленников, тесно связанные с народным хоровым пением, и зачатки городской драмы, столь сходной с народными игрищами, деревенскими ряжениями и обрядами, и городская литература на народном старофранцузском языке (фаблио, сатирический эпос) и т. д. Бежавшие в города крестьяне, только что ставшие лично свободными людьми, привнесли в складывавшуюся идеологию горожан элементы мыслей и чувств крепостного феодально-эксплуатируемого крестьянства. Это оказывало непосредственное влияние на раннюю городскую культуру в целом, хотя вовсе не все ее представители принадлежали к трудящимся слоям города. Антицерковная оппозиция горожан в области духовной культуры и на раннем этапе развития городов, подобно антицерковному еретическому движению, была представлена различными социальными элементами.
Наибольшую тревогу со стороны католической церкви вызвало появление городских нецерковных школ, возникших в результате [194] потребности горожан в грамотных людях, способных оформлять расширявшиеся торгово-ремесленные сделки, работать в органах городского самоуправления и пр. Новые школы отличались от существовавших до этого церковных школ, в которых воспитывались и обучались будущие представители католического клира, не только своей программой и составом учащихся. Главной особенностью нецерковных школ являлось то, что это были школы частные, содержавшиеся не за счет церкви, а на деньги, которые школяры платили своему учителю.
Разумеется, между вновь возникшими школами и церковью продолжали существовать еще тесные связи: церковь давала магистрам городских нецерковных школ право на преподавание; многие из школяров, обучавшихся у таких магистров, были клириками и проходили курс «свободных искусств» в качестве подготовительного к курсу богословия, наконец, сами магистры нередко вступали впоследствии в духовное звание. И тем не менее то обстоятельство, что городские нецерковные школы были материально не связаны с церковью, в значительной степени освобождало их от непосредственного контроля с ее стороны и обусловливало относительную свободу преподавания в этих школах.
Нецерковные школы привлекали огромное по тем временам количество учащихся и в XII в. прославили Париж, как один из крупнейших центров образования на Западе. Наиболее знаменитым магистром «свободных искусств» в это время был Абеляр.
III
По рождению Абеляр (1079-1142 гг.) принадлежал к классу феодалов. Его отец, рыцарь Беренгарий, имел небольшие владения около Нанта в Бретани, которые и должны были перейти по наследству к Абеляру как к старшему сыну. Однако Абеляр избрал иной жизненный путь и, отказавшись от всех прав старшинства в пользу своих братьев, целиком отдался изучению философии. Он покинул семью и родные места и превратился в так называемого ваганта, т. е. [195] бродячего школяра, переходившего в поисках знаний из школы в школу.
Так Абеляр добрался до Парижа и стал там учеником католического богослова и философа Гильома из Шампо, преподававшего философию в кафедральной школе. Одни исследователи полагают, что это произошло уже в конце XI в., другие – относят данное событие к первым годам XII в. Гильом очень скоро заметил способного юношу и выделил Абеляра из числа других своих учеников. Но хорошее отношение Гильома к Абеляру длилось недолго. Абеляр начал открыто и смело выступать против философской концепции своего учителя и вызвал этим большое недовольство с его стороны. Разрыв был неизбежен. Абеляр we только покинул кафедральную школу, но и решил открыть свою собственную, выбрав для этого Мелён, расположенный недалеко от Парижа.
Несмотря на противодействие Гильома, школа была открыта, и лекции нового магистра привлекли сразу же много учеников. Увидев это, Абеляр решил перебраться к Парижу еще ближе и перевел свою школу в Корбейль для того, чтобы чаще встречаться со своими философскими противниками – Гильомом и его учениками. Однако в результате тяжелой болезни, вызванной напряженными занятиями, Абеляру пришлось прекратить свою деятельность и на время уехать на родину. Оправившись от болезни, он опять возвратился в Париж (около 1108 г.), возобновил свои старые споры с Гильомом из Шампо и одержал над ним решительную победу. Слава Абеляра как философа к этому времени настолько выросла, что преемник Гильома в кафедральной школе пригласил туда Абеляра для чтения лекций и сам превратился в его слушателя. Гильом же переехал из Парижа в аббатство Сен-Виктор и лишь изредка наезжал в кафедральную школу ради надзора.
Узнав о слабости, проявленной его преемником, Гильом поспешил заменить его (в качестве руководителя школы) другим своим учеником и вынудил таким образом Абеляра опять переехать в Мелён и открыть там новую школу. Однако и на этот раз Абеляр пробыл в Мелёне недолго. Собрав вокруг себя учеников, он вместе с [196] ними вернулся в Париж и «раскинул», – как он выражался, – «свой школьный стан» на холме св. Женевьевы. Неизвестно, чем окончились бы на этот раз бесконечные диспуты Абеляра и его учеников с их противниками. По семейным обстоятельствам, связанным со вступлением обоих его родителей в монастырь, Абеляр был вынужден вновь уехать на родину, а когда он вернулся в Париж (пробыв некоторое время в Бретани, а затем в Лане, куда он отправился с целью пополнить свое светское образование богословским), Гильома из Шампо в кафедральной школе Парижа уже не было: назначенный епископом Шалона, он переехал в свою епархию (1113 г.). Поле битвы осталось свободным, и Абеляр получил возможность читать лекции в той же самой школе, из которой ранее был изгнан. Казалось, что в будущем Абеляра ожидали одни лишь успехи, но это было совсем не так. Вот почему, оценивая позднее свои философские споры с Гильомом из Шампо, Абеляр утверждал, что здесь-то и начались его бедствия, продолжавшиеся в течение всей его жизни.
Надо признать, что у Абеляра имелись весьма веские основания говорить таким образом. В конце XI и в начале XII в. в Париже, как и в других городах Северо-Восточной Франции, шла упорная борьба между представителями различных философских школ. Именно здесь, и именно в это время в средневековой философии сложились два основных направления – реализм и номинализм, последователи которых вступили друг с другом в ожесточенные столкновения.
Говоря о борьбе номиналистов и реалистов, В. И. Ленин считал допустимым ее сопоставление с борьбой материалистов и идеалистов. «Конечно, – писал он, – в борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов, но и аналогии и исторически-преемственную связь можно установить еще со многими и многими теориями, вплоть не только до средних веков, но и до древности. Чтобы изучить серьезно связь хотя бы средневековых споров с историей материализма, потребовалось бы особое исследование» 8. Родоначальником средневекового [197] номинализма был Росцелин, учитель Абеляра, а современный Росцелину реализм представлял Ансельм, архиепископ Кентерберийский, ученый наставник богослова Ансельма Ланского, ближайшим учеником которого являлся философский враг Абеляра – Гильом из Шампо.
Средневековый реализм получил свое наименование от латинского слова «res» – «вещь», так как представители этой чисто идеалистической теории утверждали, что общие понятия (универсалии) обладают реальным существованием независимо от действительно существующего мира и до него. Доказывая таким образом и «реальность» существования объектов веры, средневековый реализм целиком отвечал интересам католической церкви и находил с ее стороны полную поддержку.
Учению реалистов номиналисты противопоставили учение о том, что все общие понятия и идеи (универсалии) – есть лишь слова или же наименования («nomina» – «имена») вещей, существующих действительно и предшествующих понятиям (отсюда и само наименование номинализма). Следовательно, номиналисты резко противопоставляли общее частному и признавали за подлинную реальность один только мир индивидуальных вещей. Отрицание номиналистами независимого существования общих понятий несомненно расчищало почву для стремления к эмпирическим знаниям и в какой-то степени толкало последователей номинализма на путь материалистических выводов.
Церковь сразу же усмотрела опасность в учении номиналистов и на одном из церковных соборов (в Суассоне, в 1092 г.) предала взгляды Росцелина анафеме и заставила его отказаться от философских занятий. Несмотря на это, философские взгляды Росцелина оказали чрезвычайно большое влияние на Абеляра, что и сказалось в его столкновениях с представителем крайнего реализма – Гильомом из Шампо, правда, несколько видоизменившим свои взгляды в процессе споров и примкнувшим к умеренным реалистам 9. [198] Настойчивое стремление Абеляра опровергнуть учение реалистов неизбежно вело к столкновению с католическими ортодоксами и делало Абеляра весьма подозрительным и нежелательным магистром в их глазах.
Не меньшее раздражение со стороны церкви должно было вызвать и столкновение Абеляра с видным католическим богословом Ансельмом Ланским во время пребывания Абеляра в Лане. Школа Ансельма Ланского с начала XII в. была одним из центров богословского образования. В ней воспитывались и обучались многие лица, занимавшие впоследствии видное место в католической иерархии. Можно сказать, что церковь гордилась школой Ансельма Ланского. Однако живой и критический ум Абеляра, специально приехавшего в Лан для того, чтобы прослушать курс богословия у столь известного теолога, не был удовлетворен, хотя и красноречивыми, но бессодержательными и пустыми лекциями Ансельма Ланского.
Перестав посещать его школу, Абеляр объявил, что отныне он сам возьмется за толкование священного писания, ибо это доступно любому образованному человеку. Заявление Абеляра, так же как и то, что объявленные им лекции по богословию привлекли к себе очень большое количество слушателей и понравились им, вызвало ярость Ансельма Ланского и его ближайших учеников – Альберика Реймсского и Лотульфа Ломбардского. Ансельм Ланский поспешил запретить Абеляру чтение лекций по богословию и изгнал его из Лана. Таким образом, столкновение Абеляра с Ансельмом Ланским по богословским вопросам привело к тем же самым результатам, что и философские споры Абеляра с Гильомом из Шампо.
Возвратившись в 1113 г. из Лана в Париж, Абеляр, как уже было указано выше, возобновил чтение лекций по философии, причем слава его как магистра «свободных искусств» росла с каждым днем. В кафедральную школу Парижа, где он преподавал, с разных [199] концов Европы стекались ученики, стремившиеся приобрести философские знания под руководством прославленного учителя, и постепенно, как признается сам Абеляр, он начал считать себя «владыкою в области диалектики». Так, в неустанных научных занятиях и в непрерывном общении с многочисленными учениками, Абеляр провел пять наиболее спокойных и обеспеченных лет своей жизни.
Роман с Элоизой, поистине замечательной девушкой своего времени, отличавшейся не только красотой и умом, но и редкой для тогдашних женщин образованностью, резко нарушил спокойную жизнь философа, а внезапный и трагический конец этого романа привел Абеляра и Элоизу в монастырь (в 1119 г.) 10.
Вступив в монастырь Сен-Дени и несколько оправившись от пережитого потрясения, Абеляр, побуждаемый, как он сам говорит, настойчивыми просьбами клириков, через некоторое время удалился в одну из келий, расположенных вне монастыря, и вновь приступил к чтению лекций по философии и богословию, привлекших, как и ранее, множество учеников. Возобновившаяся преподавательская деятельность Абеляра возбудила волнение церкви, и против Абеляра немедленно выступили два прежних его врага, ученики Ансельма [200] Ланского – Альберик Реймсский и Лотульф Ломбардский. К этому времени и Гильом из Шампо и Ансельм Ланский уже умерли, однако на смену ушедшим представителям «теократической партии» пришли другие, и борьба католической церкви с Абеляром, хотя и одетым отныне в монашескую рясу, не прекратилась.
Враги Абеляра обвиняли его в том, что, несмотря на вступление в монастырь, он не прекратил занятий философией, хотя это и не подобает монашескому званию, а также в том, что он осмелился читать лекции по богословию, не получив на это предварительного церковного разрешения. Они требовали категорического запрещения Абеляру вообще читать какие-либо лекции и добились созыва церковного собора для рассмотрения и осуждения «ошибочного учения» Абеляра. В доказательство еретических взглядов последнего они ссылались на его богословский трактат 11, по-видимому, пользовавшийся у учеников Абеляра огромным успехом.
Церковный собор был созван в 1121 г. в Суассоне, духовенство которого отличалось своим фанатизмом. Оно доказало это я на Суассонском собора 1092 г., осудившем