Дмитрий Антонов Меняя тела: демоны как иллюзионисты
Дмитрий Антонов — доцент РГГУ, изучает древнерусскую культуру, семиотику иконографии, «народную Библию» славян. Автор книги «Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в.» (2009), а также альбома «Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии» (2013, в соавторстве с М.Р. Майзульсом).
Статья подготовлена при поддержке Программы стратегического развития РГГУ
Самые многоликие персонажи средневековых текстов и изображений, безусловно, демоны. Они постоянно меняют маски и облики, являясь в разных личинах, а потом, разоблаченные и изгнанные, тают, как дым. Многоликость дьявола — во-первых, следствие его ущербности: пав с Небес, утратив связь с Богом, сатана и его ангелы почти исчезли, так как, по каноническим христианским представлениям, всякая жизнь и любая сила исходят только от Всевышнего. Падшие духи удерживаются на гране бытия лишь по воле Господа1, а их неполноценность проявляется в отсутствие постоянного облика: они многоликие и «пестрые», потому что не могут утвердиться в какой-то неизменной форме, и темные, потому что в них нет света. Во-вторых (и это гораздо важнее для текстов, рассказывающих о бесах), демоны — коварные обманщики, которые все время преследуют одну цель: искусить, соблазнить человека (в особенности монаха, подвижника, отшельника, который бросает им вызов своей праведной жизнью): демоны борются с людьми, внушая им греховные мысли и страсти либо обманывая и запугивая их наяву. Чтобы достигнуть своих целей, бесы преображаются в людей, ангелов, зверей, чудовищ. Меняя бесконечные личины, они атакуют святых или хитростью подталкивают их ко греху.
На средневековых изображениях бесы предстают либо в виде темных профильных фигур (византийско-русский тип, называемый эйдолон — призрак, тень), либо гротескными и страшными гибридными созданиями. Уродство бесов связано с тем, что они постоянно разрушают границы устойчивых телесных форм, нарушают естественную гармонию, смешивая в своем облике элементы человека и зверя, птицы и пресмыкающегося. Некоторые богословы полагали, что звериные «тела» бесов — тоже «мечтания» (демоны часто показываются в виде змей или хищных зверей, так как эти твари, как и бесы, воплощают низменные инстинкты и агрессию), а их истинный облик можно определить лишь как тьму, мрачный «негатив» сияющих ангелов. Другие полагали, что бесы, пав с небес, обрели некую телесность и поэтому звериные черты могут быть присущи им на самом деле2. Так или иначе, в иконографии гибридные фигуры играют роль «микрорассказа» о самих демонах: они говорят об их агрессии (зубы, когти, множество хищных пастей), похоти (фаллос, женские груди или гениталии), уродстве (неестественное смешение форм и элементов) и приземленности (инверсия в облике, «дополнительная» морда в паху или на заднице). Тело демонов рассказывает о них самих.
Однако и в литературе, и в изображениях бесы постоянно выходят за границы собственной телесности (какой бы она ни была на самом деле) и облачаются в различные иллюзорные тела — человека, ангела или зверя, подобно тому как люди меняют гардероб перед каждым выходом в свет. В этой работе я хочу показать, какие личины чаще всего примеряют на себя бесы в древнерусских текстах и как изображали эти призрачные тела-маски средневековые художники.
Творцы иллюзий
Образ дьявола соединяет две противоположные характеристики: грозную силу, опасную для всех, включая праведников, и бессилие, пустоту, как его настоящую природу. Бесы опасны потому, что люди сами готовы склониться ко греху. Если не поддаваться искушению, демон бессилен погубить человека: принудить его к чему-либо он не способен3. Более того, праведники могут изгонять бесов и повелевать духами: если человек не служит дьяволу, то дьявол будет вынужден служить ему (Лк. 10: 17-20)4. Неудивительно, что хитрость становится важнейшим орудием «отца лжи» — сатаны.
Представление об «истинном» облике дьявола, которое скрывается под призрачными масками, иногда встречается в средневековых текстах. К примеру, Афанасий Александрийский (ок. 298-373), автор знаменитого «Жития Антония Великого», утверждал, что дьявол прячет свое лицо, чтобы обманывать людей. Св. Мартин Турский, по словам его агиографа Сульпиция Севера (363-410 или 429), мог видеть дьявола «в каком угодно обличии — пребывал ли тот в своей собственной природе (in propria substantia) или перевоплощался в различные фигуры порока...»5. Другой пример — популярное на Руси «Житие Андрея Юродивого» (создано в X веке в Константинополе). Его автор много раз говорит про сияющую белизну ангелов и мрачную черноту бесов («Да ангели блискаются, а демоне мерчать» (Молдован 2000: 373)6), а один раз упоминает и «настоящий» облик дьявола. Стремясь погубить юродивого, сатана «приложився» (превратился) в убогую старушку, которая стала говорить людям, что святой ее ограбил. Андрей бросил в ложную старуху ком нечистот и совершил крестное знамение. Дьявол немедленно начал менять личины: сперва он превратился в змею, а потом «от змиева образа на свой образ применився» и исчез (там же: 218)7. Однако об этом облике не сказано ни слова.
Интересную комбинацию образов мы встретим в русской «Повести о Савве Грудцыне» (1660-е). Сперва ее герой, обманутый юноша Савва, встретил у престола дьявола множество темноликих крылатых юношей8. Это описание как будто копирует иконографический тип демонов-эйдолонов. Однако уже в XVI веке и особенно в XVII веке бесов все чаще рисовали, ориентируясь на западные образцы: звероподобными и страшными, с рогами, клыками, собачьими головами и т.п.9 Тем любопытнее следующее описание беса, который вскоре явился к Савве уже не в облике темного юноши, и «не яко же человеческим образом, но существенным своим звериным образом » (ПЛДР 1988: 51)10.
Еще одно представление об истинном облике дьявола уходит корнями в архаику: если смертный увидит духа или бога в его подлинном обличьи, он умрет, не выдержав такого зрелища. В греческой мифологии именно так Гера отомстила одной из любовниц Зевса, Семеле, посоветовав ей упросить громовержца в качестве награды предстать перед ней во всем блеске олимпийской славы. Вынужденный подчиниться собственной клятве, Зевс исполнил желание Семелы, и та умерла, испепеленная перед лицом могучего бога. Похожую историю рассказал в XIII веке немецкий проповедник Цезарий Гейстербахский в своем знаменитом «Диалоге о чудесах»: аббат Вильгельм, по просьбе монаха и новиция, приказал демону, находившемуся в одержимой, явиться в своем «природном» виде — одержимая немедленно стала увеличиваться, словно башня, ее глаза загорелись, как печи, черты лица исказились, и присутствующих спас только аббат, который приказал бесу вернуться в прежнее состояние11.
В отличие от Европы, на Руси не было теологии как отдельной дисциплины, и о природе и способностях ангелов или бесов рассуждали очень мало. О том, как именно демоны меняют свое обличье, сообщает нам краткий демонологический «трактат», составленный в последней четверти XVII века и обнаруженный в архиве Посольского приказа. Оказывается, бесы после отпадения от ангельского чина сохранили «тонкие», воздушные тела, которые помогают им принимать разные формы и творить иллюзии. Причем из трех родов демонов (земных, воздушных и адских) самые талантливые к метаморфозам — воздушные. Их тело «тоньше», чем у других, и поэтому они легко преобразуются и в огонь, и в летающих огненных змеев. Огненная стихия нужна им для того, чтобы скрыть свою подлинную «темность» и претворить истинную тьму в мнимый свет (Королев, Майер, Шамин 2009: 120-121)12. Эта идея явно перекликается с классификацией демонов у константинопольского богослова XI века Михаила Пселла, который полагал, что падшие ангелы бывают разные, в зависимости от места их обитания: высшие, «сияющие», живут в эфире, над Луной, за ними те, что, населяют воздух, затем бесы, расселившиеся по земле, наконец, подземные духи и духи ада. Чем ниже положение беса, тем он ближе к материальному миру и тем меньше в нем разума. «Высшие» демоны — самые коварные и сильные: они воздействуют на сознание человека, творят иллюзии и сбивают с пути праведников (Рассел 2001: 39-41).
На Руси призрачные метаморфозы дьявола и создаваемые им наваждения называли «мечтаниями», «привидениями» или «клюками». Мнимые чудеса, творимые бесами на искушение людям, — это «мечные» чудеса. Осаждая святых, дьявол принимает самые разные формы: он превращается в диких зверей (львов, медведей, волков, леопардов, быков, скорпионов и т.д.); монстров и фантастических животных (драконов, чудовищ и др.); людей (блудниц, монахов, солдат и пр.); наконец, сакральных персонажей (ангелов, святых и даже Богоматери и самого Христа) (Goudal 2007: 152-163; Рязановский 1915: 46-54). Часто иллюзии не имеют форму животного или человека: бесы насылают шум или отвратительную вонь, показывают бушующее пламя, несущуюся воду и т.п., но от молитвы все эти «клюки» исчезают без следа. Чтобы отогнать «мечтанье» и развеять морок, часто достаточно лишь перекреститься, потому что бесы ничего так не боятся, как силы креста (ПСРЛ 1: Стб. 172-173, 197; Ольшевская, Травников 1999: 79; ПЛДР 1988: 45).
В «Житии Пахомия Великого» целый полк бесов, связав веревкой дубовый лист, толпился вокруг, изображая приготовления к тяжелой работе. Бесы понукали друг друга и готовились тащить этот лист, как будто огромный камень. Как ни странно это звучит, они пытались развеселить святого — чтобы отвлечь его от мыслей о Боге. Пахомий не рассмеялся, и демоны исчезли, чтобы вскоре явиться вновь в облике обнаженной девушки, пытаясь соблазнить его похотью (Лённгрен III: 483).
Прообразом для многих описаний, созданных в Средние века, стало знаменитое «Житие Антония Великого»13. Бесы долго пугали аскета в образе чудовищных зверей и, будучи не в силах убить, физически истязали его. После того как очередное бесовское наступление было рассеяно светом с Небес, Антоний возопил к Господу: «Господи, где бе, почто не явися сначала, дабы уставил болезнь мою?» и услышал в ответ: «Антоние, зде бехъ, но ожидах видети троуд твои. Елма же убо стерпе, и не бысть побежденъ, боуду ти присно помощникъ, и створю тя сло вуща и именита всюду быти» (там же: 161). Позднее Антоний учил людей, что бесы немощны и могут творить только «мечтания», а все козни дьявола — лишь орудие Божьего промысла (там же: 179-182, 191-195).
От ангела до змея
Личины, которые принимают бесы, прямо зависят от их цели. Бесы всегда стремятся искусить человека тем грехом, к которому он склонен больше всего или который логично следует из его жизненной ситуации: для этого им нужно надевать на себя множество разных масок.
Как уже говорилось, один из главных объектов атаки дьявола — монахи. Подвижники, отказавшиеся от мирских соблазнов. Чтобы искусить инока сребролюбием, демоны тем или иным способом посылают ему богатство, а затем, явившись в образе ангела или другого монаха, убеждают завладеть деньгами и уйти из монастыря14. Искушая похотью, они преображаются в образы соблазнительных женщин или приводят к отшельнику реальных девушек, которыми хотят его совратить15. Склоняя инока вернуться в мир, сатана преображается в его родных: мнимые жены, дети и прочие родственники приходят к аскету и молят его не бросать их на погибель16.
Дьявол часто преображается в человека, чтобы оболгать святого. Если в «Житии Андрея Юродивого» он принял облик несчастной старушки (Молдован 2000: 216-218), то в «Повести о Василии Рязанском» XVI века дьявол, желая опорочить епископа Василия, преобразился в девицу и стал у всех на виду разгуливать в епископских палатах (Королев, Майер, Шамин 2009: 116-117). В Киево-Печерском патерике или Житии Авраамия Ростовского бес принимает человеческое обличье, чтобы оговорить монаха перед лицом властей и обрушить на него гнев правителя17. Начиная с XVII века встречаются и рассказы о блуде дьявола с женщиной: например, в «Повести о бесноватой жене Солмонии» (1671-1676) бес, чтобы соблазнить женщину, явился к ней в образе ее мужа в ночь после свадьбы и, в результате физической любви, заселил ее утробу множеством маленьких демонов (Власов 2010: 318; Пигин 1998: 58-59).
Одно из наиболее опасных искушений, которым подвергаются монашествующие, — искушение гордыней — грехом, из-за которого отпал сатана и который превратился в его главное оружие в борьбе за человеческие души. Демоны пытаются вселить в монаха уверенность в том, что его подвиги уже снискали ему славу на Небесах и что он достоин принять награду. Бесы являются ему в образе ангелов, святых или самого Христа, и если праведник не усомнится, поклонится демонам и начнет слушаться их указаний, он сразу же попадет во власть сатаны. Этот обман построен не только на гордости, но и на том, что поклоняться кому-либо, кроме Бога, запрещает библейская заповедь, поэтому демоны изо всех сил стремятся подловить на этом человека (Лённгрен III: 189).
О том, что сатана может являться в облике ангела, говорится уже в Новом Завете (2 Кор. 11: 14). Христианская литература изобилует рассказами о том, как бесы пытались соблазнить аскетов, являясь им в различных сияющих образах18. Один из самых красочных примеров — рассказ Исаака Сирина об одном подвижнике, в глубине души пораженном тщеславием, которому «ангелы»-бесы показали на вершине горы колесницу и сказали, что Господь хочет забрать его на Небо живым, как пророка Илию. Отшельник радостно шагнул вперед и низринулся в бездну (Игнатий Брянчанинов 2005: 141-142). Похожий случай описан в «Житии Симеона Столпника», но там праведник, увидев колесницу, взмолился Богу, перекрестился, и видение рассеялось (там же: 144).
Когда смертному человеку является бесплотный дух, его неизбежно охватывает страх. Разница в том, что происходит дальше: если смятение нарастает, значит видение было бесовским, а если человека быстро наполняет радость, мужество и любовь к Богу — истинным. Эта идея из «Жития Антония Великого» множество раз повторялась в житиях19. Однако демоны коварны и могут обмануть даже опытного монаха. В агиографии призрачные видения, искушающие подвижников, зачастую чередуются с истинными явлениями Христа и святых20. «Различение духов» (1 Кор. 12: 10) — это особый дар, которого можно достичь только праведной жизнью и смирением, а главное — постоянным обращением к Богу.
Пожалуй, самая известная русская история о бесах в ангельских «телах» — «Слово об Исакии Печерском»: она основана на рассказе из «Лавсаика» и входила в «Повесть временных лет» (ПСРЛ 1. Стб. 191-196)21 и в «Киево-Печерский патерик» (Ольшевская, Травников 1999: 77-80). Инок Исакий семь лет жил затворником, в слезной молитве. Бесы решили подловить его на тщеславии, явились ему в образах светлых юношей и Христа и велели поклониться им. Исакий послушался и мгновенно оказался во власти сатаны («Наш еси, Исакый!»). Его парализовало, он потерял дар речи и едва выжил. Лишь через несколько лет он пришел в себя, оставил мысли об отшельничестве и стал жить с братией, юродствуя и тяжко трудясь, чтобы прогнать новые атаки демонов.
Такая же история повторяется в патерике с иноком Никоном, который изначально был расположен к «самосмышлению» (одному из проявлений гордыни22), не слушал игумена и твердо решил избрать подвиг затворничества вместо смиренного служения братии. Бес искусил его хитрее, чем Исакия: уверовав, что видение истинно из-за благоухания и молитвы, произносимой духом, Никита обратился с неправильной, несмиренной просьбой к самому Христу: «Господи яви ми ся разумно, да вижу тя» и в результате попал во власть дьявола. Демон запретил ему молиться, приказал читать Ветхий Завет, не притрагиваясь к Новому, и игумен монастыря с братией вынуждены были спасать его, прогоняя беса23.
Еще один такой случай описан в «Волоколамском патерике» (XVI век). Некий инок однажды заявил братии: «являет ми ся, — рече, — Фома-апостол». Монахи поняли, что происходит, и объяснили ему: «Не приемли того, мечтание есть, но твори молитву», но инок не слушался и скоро перестал причащаться, утверждая, что так повелел ему «апостол Фома». В результате он погиб, «удавлен руками за щеки от злаго беса, являющагося ему во образе Фомы-апостола» (Ольшевская, Травников 1999: 103-104).
Этот мотив — поучительная антимодель, которая демонстрирует, насколько важны принципы монашеского общежительства и к чему приводит выход из-под власти игумена. В средневековых текстах (начиная с того же «Жития Антония Великого») встречается и нормативная стратегия поведения: смиренный монах не допускает даже мысли, что перед ним могут предстать ангелы и Господь, увидев сияние, он закрывает глаза, отворачивается и не повинуется демонам24.
Бесовские «клюки» можно победить разными способами: если не поддаться эмоциям (страху или страсти) и уповать на Бога, все «привидения» будут тщетны.
Человек со звериными лапами
В зависимости от структуры сюжета и от прагматики текста авторы разными способами разоблачают дьявольские «клюки» перед читателями. Иногда рассказчик делает это с самого начала, указывая, что явившийся к его герою гость — на самом деле бес, а все, происходящее вокруг, — наваждение. В других случаях повествователь выстраивает рассказ с точки зрения героя, и читатель узнает о том, что провожатые, встреченные монахами на дороге, были не людьми, а демонами, одновременно с самими монахами, которые сотворили молитву и тем самым, неожиданно для себя, заставили своих провожатых растаять в воздухе (Молдован 2000: 216-218).
Почти все житийные истории о перевоплощениях дьявола так или иначе ведут к его разоблачению. В тексте оно происходит либо «внутри» сюжета (например, в прямой речи святого), либо в авторском комментарии. Однако как передать этот момент визуальными средствами?
Чтобы изобразить незримое (ангелов, дьявола и бесов), требуется не только облечь его в некую материальную форму, но и выработать особый символический метаязык, который позволял бы зрительно разделить фигуры, относящиеся к земному и неземному, материальному и невещественному миру. Иногда композиция жестко прочерчивает границу между этими регистрами реальности: видения отделяются от визионера особой символической «рамкой» (облачной завесой, тонкой границей и т.п.); неземные фигуры оказываются монохромными: святых пишут белой, демонов — черной краской. Иногда наоборот, граница стерта и фигуры совмещены в пространстве изображения. Так или иначе, изображение никогда не может являться копией текста, но всегда представляет собой его комментарий, развитие, основанное на расширении одних, сужении или исчезновении других и рождении новых мотивов в визуальном пространстве. Иконографический рассказ всегда насыщается мелкими и зачастую важными деталями, которых не было в книжном повествовании.
На миниатюрах Радзивиловской летописи XV века изображена история о явлении бесов в Полоцке в 1092 (6600) году25: ночью они начали «рыскать» по городу, «яко человеци рищюще беси», и если кто-то выходил из дома, чтобы поглядеть, что случилось, немедленно поражали его смертельной «язвой». После этого демоны пришли днем, но единственное, что можно было увидеть, — следы от копыт их лошадей. Летописец передает мифологическую трактовку происходящего: люди говорили, что мертвецы («навье») бьют полочан, и дает свое объяснение: это была сатанинская «мечта», казнь, в наказание посланная Богом (ПСРЛ 1: Стб. 214-215; БЛДР 1: 248). Миниатюры визуально интерпретируют текст, совмещая две точки зрения: на изображениях видны полочане, смотрящие из домов на улицу (следуя летописи, они видели ее пустой), и бесы, ходящие по городу. Перед нами — «объективная», внешняя точка зрения рассказчика, который демонстрирует зрителям суть произошедшего, скрытую от глаз внутренних наблюдателей — полочан. При этом фигуры самих бесов построены по синкретическому принципу, совмещая внешнюю и (отчасти) внутреннюю точку зрения. В летописи сказано, что демоны рыскали по Полоцку «яко человецы», однако на миниатюрах они выглядят как бескрылые звероподобные существа разных цветов с бесовскими хохлами (Радзивиловская летопись 1994: Л. 124, мин. 278). Это — внешний, «объективный» ракурс. Но на второй (из двух) миниатюре бесы скачут на конях, как об этом и говорится в летописи. Кроме того, у них нет крыльев, хотя в других случаях они изображались у демонов (там же: Л. 45, мин. 111; Л. 100об., мин. 227; Л. 110об., мин. 250; Л. 112, мин 253; Л. 113об., мин. 256; Л. 138об., мин. 304): возможно, это уподобляет их людям или мертвецам. В результате образы бесов соответствуют как их описанию с точки зрения внутренних наблюдателей (наездники, подобные людям/навьям), так и представлению миниатюриста об их «истинном» облике.
Средневековая иконография стремится показать событие прежде всего с позиции не внутреннего, а внешнего зрителя — таким, каким оно являлось на самом деле. Именно поэтому, иллюстрируя житийные описания дьявольских наваждений, древнерусские иконописцы чаще всего «раскрывали» сюжет визуальными средствами и демонстрировали зрителю, кто действительно скрывается под масками разбойников, диких зверей или ангелов. Для этого в их распоряжении имелось несколько различных приемов, причем самые популярные были связаны с трансформацией бесовского тела.
Изображая видение, можно было показать только истинную природу «гостя», проигнорировав описание его «маски». Вместо ложных ангелов, явившихся к святому, иногда изображались страшные бесы, стоящие перед праведником и лишенные каких-либо ангельских черт. Так, к примеру, проиллюстрирована история Исакия в «Киево-Печерском патерике» 1661 года издания: на одной из гравюр Исакий поклоняется не ангелам, а звероподобным демонам-монстрам. Центральный бес, который явился в облике Христа, страшен, как и остальные, но изображен в короне и со скипетром (Патерик 1661: Л. 162об.).
Другой, весьма редкий, прием был ориентирован на знание зрителем текста или параллельное чтение текста и изображения, которые в лицевой рукописи помещались напротив друг друга или на соседних листах (что делало возможной некоторую визуальную «недосказанность»). Здесь представлялась только призрачная личина демона, а бесовские знаки отсутствовали. К примеру, в лицевых «Житиях Нифонта Констанцкого» XVI века сатану в обличье черного пса изображали в виде обычной со- баки26. Похожий случай можно найти в Радзивиловской летописи. Как сказано в тексте, Исакия Печерника соблазнили бесы в образе прекрасных юношей-ангелов. На миниатюре перед Исакием стоят двое юношей, без каких-либо ангельских (крыльев, нимба) или дьявольских (хохла, звериных лап и т.д.) признаков (Радзивиловская летопись 1994: Л. 111об., мин. 252). Визуального комментирования тут нет, а истинная природа гостей станет ясна на следующей миниатюре, где толпа звероподобных бесов пляшет вокруг монаха (там же: Л. 112, мин. 253).
Третьим вариантом, к которому прибегали иконописцы, была симультанная композиция — совмещение «истинного» и ложного тела беса на одном изображении. В лицевом «Житии Андрея Юродивого» XVII века демон, пришедший к девушке в виде черного пса, показан в виде двух фигур: сверху девушку целует крупный зооморфный бес, снизу на задних лапах стоит пес (РНБ. ОЛДП. Q. 58. Л. 140об.). На другой миниатюре демон, принявший облик старухи, а затем уползший змеем, представлен в облике старой женщины, от которой отползает аспид с двумя лапами (там же: Л. 140об., 49об.). Аналогичным образом этот сюжет решен на иконе начала XVI века, причем красноголовый змей, изображенный около старухи, явно перекликается здесь с красноголовым антропоморфным сатаной на соседнем клейме27. В «Житии Сергия Радонежского» XVI века мы видим одновременно больших серых змей-драконов (сатана многажды «змиями претваряшеся») и антропоморфных демонов, убегающих в сторону (Житие Сергия 1853: Л. 109, 109об.). Это типичная модель, применявшаяся на многих миниатюрах. Демон, творящий иллюзию, и сама иллюзия зрительно разделены: бес стоит сзади, насылая свои «клюки» на праведника. Такой прием можно увидеть и на уникальной иконе (вероятно, фрагменте древней житийной иконы) «Искушение Антония Великого» XVI века, где изображены звери, одолевающие святого в его «мечтаниях»: лев с огромным языком, ехидна, единорог и другие твари. Позади них мы видим настоящих врагов, насылающих эти «мечтания»: черных демонов-эйдолонов с крюками и посохами (Русские иконы 2003: № 10)28.
И все же, в большинстве случаев древнерусские мастера использовали другой прием: они представляли темных духов в той личине, которая описана в тексте (зверь, человек, ангел), но наделяли их особыми маркерами, которые разоблачали иллюзию. В результате тело беса оказывается гибридным: за спиной мнимого человека мы видим крылья29; у змея-дьявола, искушавшего Еву в раю, — человеческое лицо, а иногда крылья, женские волосы и грудь30; у многоглавого монстра, которого поражает святой-змееборец, — человеческое лицо с хохлом31, и т.д. Этот прием широко применялся и в западном искусстве Средневековья32: ложные ангелы с козлиными рогами, Антихрист-царь со звериными лапами и прочие создания-«франкенштейны», чьи тела сконструированы из разных, несхожих частей, появляются на множестве изображений.
В древнерусской иконографии самым частым орудием разоблачения дьявола был хохолок — один из важнейших маркеров демонического в византийской, древнерусской и западной романской иконографии33. Так, на иконе «Св. Ипатий Гангрский, с житием» первой половины XV века из собрания Третьяковской галереи в десятом клейме святой избивает беса, принявшего образ Небесного духа. Мы видим маленького ангела в тунике и с хохолком, за который его и держит святой Ипатий34. Хохолок вместо нимба торчит на голове ложного ангела на миниатюре лицевого «Жития Николая Чудотворца» (Житие Николая Чудотворца 1878: Л. 37об, 38). В иллюминированном «Житии Зосимы и Савватия» (ок. 1600) «кознь бесовская», преобразившаяся в человека, выглядит как мужчина в длинной одежде, с бородой и высоким хохлом (Повесть о Зосиме и Савватии 1986: Л. 113об.). На одной из миниатюр лицевого Апокалипсиса XVII века из собрания Национальной библиотеки Украины бес изображен в виде высокой крылатой фигуры, похожей на ангельскую, но с пламенеющими волосами35. В печатном издании «Киево-Печерского патерика» (1661) и лицевом «Житии Федора и Василия» XVII века у беса в образе ангела не пернатые, но перепончатые крылья, а на голове — два рога, похожие на языки огня (Патерик 1661: Л. 213; Житие Феодора и Василия 1879: 12, 16). Во всех этих случаях бесовской хохол или рога заменяют ангельский нимб, хотя в иллюстрируемых текстах речь прямо идет о том, что демон принял сияющий небесный образ. Маркер демонического появляется на изображении волей художника и позволяет раскрыть сюжет визуальными средствами, без использования поясняющих надписей (хотя такие надписи все равно периодически появляются — см. ниже).
На миниатюрах лицевого житийного сборника 1560-х годов, иллюстрирующих «Житие Иоанна Богослова», острый хохол выдает, кто на самом деле скрывается в обличье Романы, владелицы бани, где трудились Иоанн и Прохор36, и воина, который попытался оболгать Иоанна37. Если сравнить две лицевые рукописи XV и XVI веков, где представлен сюжет с мнимым воином, мы увидим, что в первой на голове демона- обманщика надета высокая шапка, а во второй — пламенеет острый хохол, выдающий его истинную природу38.
Иногда иконописцы выделяли хохол особым цветом. Голубые хохол и крылья выдают беса на клейме ростовской иконы «Явление апостола и евангелиста Иоанна Богослова преподобному Авраамию Ростовскому, с житием преподобного Авраамия» (первая треть XVIII века)39. Женщина с коромыслом и серой хохлатой головой на миниатюре из сборника XVIII века — дьявол, искушающий монаха, — Ульяна (над ее фигурой написано «диявол») (БАН. 25.7.6. Л. 13). На иконе «Святые благоверные князья Константин, Михаил и Федор Муромские, с житием» 1714 года в клеймах № 75 и 76 изображен бес, под видом девицы явившийся к епископу Василию, чтобы оболгать его перед людьми. Хотя в подписи сказано, что «вообразуя себя диавол в девицу» (и по смыслу превращение демона должно было быть безупречным), у мнимой возлюбленной архиерея на голове вздыбленные волосы, напоминающие корону, или корона, напоминающая срезанный хохол. В обоих клеймах над ее фигурой стоит подпись «бес»40.
Авторы европейских текстов очень редко, но прибегали к тому же приему: они наделяли демона гибридным телом, которое позволяло герою распознать пришельца. Такой пример встречается в трактате юриста и теолога Иоганна Георга Гёдельмана (1591). Однажды к профессору явился посетитель, который начал забрасывать его богословскими вопросами. Ученый муж не догадался бы, кто стоит перед ним, если бы в один момент гость не протянул вперед руку, на которой вместо человеческой пятерни красовалась страшная лапа с птичьими крыльями. Поняв, что происходит, профессор прочитал дьяволу унизительный фрагмент из Библии: «Семя жены сотрет главу змия», и тот с грохотом исчез, оставив после себя отвратительный запах (Орлов 1904: 15).
На Руси такие истории практически не встречались. Гибридные тела бесов на иконах и миниатюрах появляются здесь не из-за того, что об этом говорит текст, но лишь из-за включения в визуальный рассказ «объективной» точки зрения художника41.
Синкретический образ нужно видеть и с точки зрения героя композиции (личина, обращенная к внутренним зрителям), и с внешней/«объективной» точки зрения (в которой и появляются демонические маркеры). Эта стратегия позволяет сконденсировать рассказ о превращении духа в один образ и, если нужно (к примеру, в серии миниатюр), оперировать им дальше как единой фигурой- «микрорассказом» в общем визуальном контексте.
Большинство изображений, на которых мы видим демона в чужом теле, — не буквальная иллюстрация текста видения, а попытка передать его интригу визуальными средствами. При этом гибридные фигуры лучше всего демонстрируют разрыв, неизбежно возникающий между текстом и иконографией. Изображение ангела с черными крыльями или человека с бесовским хохлом не соответствует субъективному опыту видения, но отражает истинную реальность, смысл происходящего. Кроме того, мы здесь сталкиваемся с распространенной в средневековом искусстве «конденсацией» времени: сатана-притворщик едва успел появиться в своем мнимом обличье, но уже разоблачен и заранее обречен на поражение. Бесовский хохол или крылья — условный прием, элемент визуального метаязыка, нужный для того, чтобы перекодировать текст в изображение.
Бесы — лучшие иллюзионисты средневековых житий, однако ложные тела, которые они примеряют и с помощью которых обманывают людей, удивительным образом трансформируются в иконографии. То, что было идеальным в тексте, «портится» на иконе или миниатюре: сквозь личину просвечивает подлинный лик, маска приподнимается и обнажает фрагменты настоящего «тела» духа (хотя оно часто признается непознаваемым). Гибридные фигуры позволяют изобразить и превращение, и разоблачение.
Изображая бесов в «собственном» облике, иконописцы и миниатюристы тоже наделяют их гибридными телами, в которых совмещаются черты разных зверей и пресмыкающихся. Монстры с головами собаки, лапами птицы и крыльями нетопыря заполоняют страницы русских лицевых рукописей в XVI-XVII веках. Пестрота и изменчивость демонов, о которых писали богословы, как будто проявляется во всех этих изображениях, хотя художники решают совершенно другие задачи, конструируя бесовское тело как особого рода рассказ о самих демонах или о тех превращениях, которые они совершают, находясь среди людей.
Сокращения
БАН — Библиотека российской Академии наук (Санкт-Петербург) ГРМ — Государственный русский музей (Санкт-Петербург) РГБ — Российская государственная библиотека (Москва) РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)
Литература
Антонов 2009 — Антонов Д. Смута в культуре средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. Антонов 2012 — Антонов Д. Незримое тело: ангелы, демоны и их «плоть» в древнерусской культуре // Теория моды: одежда, тело, культура. 2012. № 23. С. 103-131.
Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д., Майзульс М. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011.
Антонова, Мнева 1963 — Антонова В., Мнева Н. Каталог древнерусской живописи XI — начала XVIII в. [в Государственной Третьяковской галерее]. Опыт историко-художественной классификации. М., 1963. Т. 1.
БЛДР 5 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб., 2000.
БЛДР 6 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб., 1999.
БЛДР 12 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 12. СПб., 2003.
Брюсова 1984 — Брюсова В. Русская живопись 17 века. М., 1984.
Бубнов 2005 — Бубнов Н. Лицевые старообрядческие «Цветники» (по материалам Библиотеки РАН) // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей Библиотеки РАН. СПб., 2005.
Василий Кривошеин 2002 — Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни человека по учению Восточных Отцов. СПб., 2002.
Вахрина 2006 — Вахрина В. Иконы Ростова Великого (Древнерусская живопись в музеях России. Государственный музей-заповедник «Ростовский кремль»). М., 2006.
Византийские легенды 2004 — Византийские легенды: Переводы. Репринтное воспроизведение издания 1972 г. СПб., 2004.
Власов 2010 — Власов А. Житийные повести и сказания о святых юродивых Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010.
Григорий Богослов 2002 — Григорий Богослов. Избранные поучения. М., 2002.
Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. Житийные повести русского севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л., 1973.
Житие Николая Чудотворца 1878 — Житие Николая Чудотворца. Издано по рукописи XVI века, принадлежащей Московскому Публичному и Румянцевскому музею (folio № 15). СПб., 1878 (ОЛДП. Т. 28-40).
Житие Сергия 1853 — Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского и всея России чудотворца. Сергиев Посад, 1853.
Житие Феодора и Василия 1879 — Житие преподобных отец Феодо- ра и Василия. СПб., 1879 (Общество любителей древней письменности. Т. 37).
Журавель 1996 — Журавель О. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.
Игнатий Брянчанинов 2005 — Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Ставропольский и Казанский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005.
Иконы Мурома 2004 — Иконы Мурома (Древнерусская живопись в музеях России. Муромский историко-художественный музей). М., 2004.
Иоанн Лествичник 1647 — Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647.
Королев, Майер, Шамин 2009 — Королев А., Майер И., Шамин С. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: к вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. № 4.
Лазарев 1983 — Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. Московская школа. М., 1983.
Лествица 2005 — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица возводящая на небо. М., 2005.
Лённгрен I-III — Лённгрен Т.П. Соборник Нила Сорского. Ч. I—III. М., 2000-2004.
Лихачев 1911 — Лихачев Н.П. Хождение св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова по лицевым рукописям XV и XVI вв. СПб., 1911 (ОЛДП. Т. 130).
Макарий 1883 — Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 25-30. СПб., 1883.
Махов 2006 — Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006.
Махов 2007 — Махов А.Е. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007.
Махов 2011 — Махов А.Е. Средневековый образ между теологией и риторикой. Опыт толкования визуальной демонологии. М., 2011.
Молдован 2000 — Молдован А. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.
Образы и символы 2008 — Образы и символы старой веры: Памятни